當我們談論人生競爭力的時候，完美競爭力的其中一個表現是戰勝焦慮的能力。 真正的“人生贏家”必然是一個戰勝了焦慮的人。 否則，他就很有可能被焦慮壓垮，並發展成為一個精神病患者，害了自己，也禍害了他人。 在宋永毅教授所著的《毛澤東和文化大革命》一書中可以看到，由於無法戰勝自己的焦慮，毛澤東日益嚴重的焦慮情緒在其晚年升級成為了精神疾病，表現為“恐懼症，偏執人格，對人的無端猜疑”。 最終以文化大革命的瘋狂形式，強迫整個國家跟著他一起發瘋。（點擊聽全文：免於「焦慮」的權力 | 跨越競爭的悖論（五） - YouTube ）

因此，在東方思想史和中國思想史當中，先賢們很早就把“心安”看作是人生的最高成就，看作是人生最高的競爭力。 道理很簡單，如果沒有「心安」，我們焦慮的心會把我們弄得神經兮兮的而偏離正常，會讓我們做出愚蠢和野蠻的選擇，把我們帶入到混亂，喧囂，充滿了仇恨和鬥爭的不正常的世界，而這樣的世界又有什麼幸福可言呢？ 所以，《五燈會元卷一》中就有一個關於“心安”的公案，是由中國禪宗第一人慧可祖師提出的。 原文是這樣：

（慧）可曰，我心未寧，乞師與安。 （達摩）祖曰，將心來，與汝安。 可良久曰，覓心了不可得。 祖曰，我與汝安心竟。

我們在上一講中提到，達摩在經歷了數年的等待之後，“對的那個人”終於出現了。 並且，這個「對的人」恰好就問了一個「對的問題」，這個問題就是，在經歷了這麼多年的佛法學習和修持之後，為什麼我的內心還會有焦慮呢（我心未寧）？ 如何才能徹底去除內心的焦慮或壓力呢？

提出這個問題的慧可祖師很早就開始關注“心安”的問題了。 《五燈會元》的描述是，起初，每嘆曰，孔老之教，禮術風規。 莊易之書，未盡妙理。 意思是，儒家和道家都無法達成徹底消除內心的焦慮。 後覽佛書，超然自得。。。 出家受具於永穆寺。 遍學大小乘義。 但即便是出家學習了很長時間的佛法，慧可祖師依然無法清除焦慮。 這表現在，他依然有求取更多佛法的壓力，依然有認為自己還不夠努力的焦慮，以及依然有達成“心安”的強烈企圖。 這促使他來到達摩座下，晨夕參承。 祖常端坐面壁，莫聞悔勵。 但達摩卻是每天沉默不語的“面壁”，一個字都不說。

這種情況下，慧可祖師的焦慮開始加深，光自惟曰，昔人求道，敲骨取髓，刺血濟饑，布發掩泥，投崖飼虎，古尚若此，我又何人。 這一段裡面講了四個看似很極端的菩薩行為 。 我們要先說一下在《五燈會元》里多次出現的“布發掩泥”。

故事是說佛陀的前世是一個留有一頭秀髮的俊美男子。 有一天，他看見一位僧人迎面走來，一下子就有了莫名的感動。 這位僧人其實是燃燈佛。 此時，這位年輕人看到地下有一個泥水坑，他便毫不猶豫的跪下，把自己的長髮填在泥水坑上，以便讓燃燈佛可以平穩走過。 於是，燃燈佛給出了一個授記「汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼」。。 這個故事其實是佛法用於教授因果業力，或表達菩提心，或指出佛性。 但對於不瞭解“無二”或“空性”的人而言，卻只會看到“授記”二字。 所謂“授記”就是給出一個認證，或用於表示某種合法性的來源，而這恰恰是具有“合法性焦慮”的中國皇帝們所需要的。

《續高僧傳-義解篇四（釋法上）》里記載，與梁武帝同一時期的北齊文宣皇帝“常布發於地令上踐焉”。 經常把頭髮鋪在地上，讓僧人法上踏過去。 令人意想不到的是，類似的表演在北齊之後的一千五百年裡從未間斷。 到了今天，雖然“布法掩泥”被換成了幾個“維護”與幾個“自信”。 但天天都要拿出來對大家說一遍，似乎也是被自己內心的“合法性焦慮”給鬧的。

慧可祖師求取解脫的焦慮也終於演化成了一個極端的行為。 慧可祖師以為達摩是因為自己的決心不夠大而不開口。 於是潛取利刃，自斷左臂，置於祖前。 毅然決然的把自己的左臂給砍了下來放在達摩面前。 這就有了上面那個“對的問題”，我心未寧，乞師與安。 達摩則趁機給出了一個「對的教學方法」，將心來，與汝安。 你把心拿來，我把裡面的焦慮一一的給清除掉。 可良久曰，覓心了不可得。 慧可祖師這回並沒有把“心”掏出來交給達摩。 而是沉默了許久才說「覓心了不可得」。 那麼，這是否說明我們沒有「心」呢？

我們前面講過，佛法的“心”不能簡單的翻譯為mind，或awareness，或intelligence，或consciousness當中的任何一個。 佛法的“心”是包含了意識，感知，感覺，智力和情緒等等有別於一棵樹和一塊石頭的獨有現象。 正是因為這些獨有現象的存在，表明我們的確“有心”。 但慧可祖師又為什麼說「覓心了不可得」呢？

這在被“二元對立”洗了腦的主流教育或主流文化看來是不合邏輯的，“心”要不就“有”，要不就“無”，否則就違反了邏輯的“排中律”。 但佛法的珍貴之處恰恰是指出，事物的真實狀態並不在“有與無”的“二元對立”的任何一邊，換句話說，“有與無”是相對的。 當今的科學家或科學哲學家，譬如湯瑪斯庫恩（Thomas Kuhn）花費了很大的力氣才看到了這種“相對性”，不得不承認“科學是相對的”但他們還難以將“相對性”與“非真實性”連在一起思考，或難以將“相對的存在”與“非實有（非真實的存在）”連在一起思考。 而佛法的珍貴在於直接的指出，所謂的「相對性」其實就是「非真實性」。 所謂“相對的有”其實就是“非實有”。 否則，我們就會陷入在模糊不清的概念框架裡面，因為搞不清事物的真實狀態而遭遇悖論。 因此，“覓心了不可得”所要表達的意思是，雖然“有心”，但“心”卻並非是“實有”的。 也就是上回我們講過的，達摩對梁武帝所的“雖有非實”。

所以，達摩馬上向慧可祖師指出“我與汝安心竟”。 意思是，一旦你知道了事物的真實狀態是“有，但並非實有”，也就等於看到了事物在“有”，有因果，有功能，有能量的同時，又具有相對性，暫時性，虛假性。 而在看到相對性，虛假性，暫時性的同時，也不要忘記它是如此的有因果，有作用，有能量。 這就類似於在看到了假黃金的功能，能量，因果作用，迷人的黃金般的色澤的同時，也看到了假黃金里沒有真黃金。 瞭解到了在“相對的有”裡面並沒有“實有”或“絕對的有”。 並沒有“真實存在”的“絕對真理”，“物質本質”，“人生意義”，“自我價值”或“心安”。 這些東西統統都是相對的。 所以，我們根本就沒有必要在假黃金里去尋求本來就不存在的真黃金。

明白了這一點，我們就可以卸下必須去尋找「真黃金」的重擔，卸下非得要使用競爭或鬥爭的手段去消滅自己或消滅他人，或認為事情非得這樣做不可而去控制自己或控制他人，或給自己增加尋求“完美”，追求“真理”，擁抱“人生意義”的壓力和焦慮，而能夠輕鬆的欣賞眼前這些假黃金的美麗。 以既沒有負罪感，也沒有自豪感。 既不貧乏，也不貪婪。 既非強迫自己，也非逃避和躺平的平等心態，或“無二”的態度去利用假黃金的功能，能量和因果作用。 也就是好好的利用自己這短暫的“此身”。 這就是佛法和禪宗解決焦慮，得以“心安”的方法。

那麼，慧可祖師又是如何實踐這一方法的呢？ 《五燈會元》的描述會讓我們大跌眼鏡：（慧可祖師）或入諸酒肆，或過於屠門，或習街談，或隨廝役。 人問之曰：師是道人，何故如是？ 祖曰：我自調心，何關汝事？

按現在的話來講，慧可祖師往返於酒吧，肉鋪，社交媒體之間，或穿插在員警，保安和小混混之中。 有人就問了，大師至少應該是道貌岸然的，怎麼會如此的不堪呢？ 慧可祖師答道：我在調心。 是在與自己頑固的“二元分別”的習性作鬥爭，是在反復的拋棄自己非真即假，非左即右，非好即壞的習氣。 而認為我行為不端，或認為我必須表現的道貌岸然的，則恰恰是一種“二元分別”，恰恰是你自己“二元對立”的世界觀下的“二元分別”的體驗。 而並非是我的真實狀態或我的體驗。

我們有時候也不能理解佛陀所說的“我已渡盡了一切眾生，一切眾生都已成佛”是什麼意思？ 因為，我們所看到的一切眾生依然是充滿了“身份認同”的焦慮，依然在“圈子”，名牌，道德主義，黨派對立的，沒完沒了的激情與謾駡，嚮往與嫉妒，喜愛與仇恨的“情緒競爭”中輪迴，並不見有一人成佛，這是什麼道理呢？ 其實，佛陀的意思是，我已經徹底丟掉了“二元對立”的看待事物的習性，已經跨越了“我與眾生”這種“二元分別”的概念，因此，也就沒有了任何“二元分別”的情緒體驗。

那麼，這是不是一種「自欺欺人」呢？ 恰恰相反，在佛法看來，由於這個生命的真實狀態，或這個世界的真相是“無二”的，事物的真實狀態並不在“真與假”，“有與無”，“物質與精神”，“開始與結束”之“二元對立”的任何一邊，或兩邊。 這是佛法哲學不同於其他任何哲學的特徵。 或者說，這就是佛法的世界觀。 換句話說，佛法的世界觀認為，並非事物是“二元對立”的，而是我們習慣了把事物局限為“二元對立”的。 也就是局限在了“有限與無限”的相對狀態之中。 因此，認定這個生命和世界的真相就是“二元對立”的，或以“二元對立”為真理的，那才是真正的“自欺欺人”。 也叫“畫地為牢”。

那麼，我們要怎麼確定以上兩者（佛法的世界觀與主流世界觀）誰是偽命題呢？ 驗證的方法依然是看誰會出現悖論。 在前面的討論中，我們很粗魯的做了兩類理論上的討論，邏輯上的推演注重發現主流“二元對立”世界觀的真實狀態是處在迴圈論證的悖論之中。 對於悖論的推演會發現“二元對立”的真正來源是我們的語詞和概念天生的“非真實性”，佛法稱之為“心的投射”，或“唯心所造”。 這些討論對於接受過現代教育的我們並非難以理解。 現在，我們就要去觀察一下實證。 看看「二元對立」的解決方案是否在實踐中也同樣遭遇悖論而根本走不通。 也就是去觀察主流解決焦慮的方式與方法是否同樣會落入悖論的陷阱。

我們舉個例子，譬如今天的美國，有超過1/8的人口需要依賴藥物來緩解他們嚴重的焦慮。 但是，藥物引起的副作用甚至遠遠超過了焦慮本身對這些人的傷害。 Netflix上有一部紀錄片《Take Your Pills： Xanax》，記錄了用藥物解決焦慮所引發出的危及生命的嚴重後遺症。 同時，考慮到這些人在接受藥物治療的同時也在接受心理治療。 這就說明，無論對於“二元對立”的一邊，或兩邊施加影響，也就是對“物質與精神”，“客觀與主觀”的任何一邊，或兩邊施加影響的做法總是會落入悖論的陷阱。

我們每天都可以觀察到，或我們每時每刻都可以體驗到，只要我們認定這個世界及生命就是“二元對立”的。 那麼，我們解決問題的辦法當然就只能是“改天換地”的去改造或控制一切事物。 這就是為什麼獨裁者會具有“控制一切”的人格特徵而成為一個“控制狂”的原因。 同樣，只要我們也接受這種“二元對立”的主流世界觀，則我們早晚都會變成“控制狂”。 我們會去控制“自我與他人”，“成功與失敗”，“正確與錯誤”，而糾纏在現代社會越收越緊的那張“控制與被控制”的大網裡面，因為無法逃脫，因為絕望而發瘋。 因此，“Control Freak”已經成為了一種心理疾病的名稱。 表明“二元對立”的世界觀所提供的，主流解決問題的方式與方法總是會陷入悖論而令人崩潰，是一條走不通的“死迴圈”。 這就在實證上向我們表明，“二元對立”或“二元分別”才是那個最大的，或最根深蒂固的偽命題。 但也正是因為它是個偽命題，並不為真。 因此，我們才可以徹底的消除它，才有可能徹底的消除我們把事物看作是“二元對立”的頑固習性。

《五燈》接下來講述了徹底的消除了“二元對立”習性的慧可祖師是如何安住在“心安”的領地，走過生與死的“二元對立”:(慧可祖師）又於莞城縣匡救寺三門下談無上道，聽者林會。 時有辯和法師者，於寺中講涅槃經。 學徒聞師闡法，稍稍引去。 辯和不勝其憤，興謗於邑宰翟仲侃，翟惑其邪說，加祖以非法。 祖怡然委順。

慧可祖師又跑到一個寺院裡去講「無上道」。。 當時，這個寺院裡有一個叫辯和的法師正在講“涅槃經”，而他的學生都跑去聽慧可祖師的課了。 這個辯和法師無法戰勝他的焦慮，也就是無法擺脫“二元對立”的情緒，而被嫉妒，仇恨，誹謗，謾駡和告密所充滿。 於是，夥同一個不學無術的縣令一道，加害了慧可祖師。 祖師時年一百零七歲。

《五燈》用“怡然委順”四個字來表達慧可祖師在遭遇到嫉妒，仇恨，誹謗，謾駡和告密，直至死亡這一系列“二元對立”境遇中的狀態。 “怡然”表達的是安詳與坦然。 “委順”表達的是隨順自然，是一種優雅的無所謂的態度，而並沒有表現出任何憤怒或正義凜然的抗辯。 這是被“二元對立”洗了腦的我們所不習慣的。 很多人會把慧可祖師的這種狀態理解為來自於道德的力量，或修鍊出某種「神功」，以及掌握了「真理」之後勇氣，或是菩薩在償還業債，甚至會懷疑這是不是有點「阿Q」？ 這是被“二元對立”的世界觀洗了腦的我們所能得出的必然解釋。 因為這些解釋統統都是“二元對立”的。

我們應該看到，慧可祖師這種“無所謂”的力量是粉粹了“二元對立”之後的自然流露。 當我們可以修改“二元對立”的習慣，並最終不再依賴“開始與結束”，“存在與虛無”，“自我與他人”，“生與死”的“二元對立”時，一切“二元對立”的體驗也就無從產生。 我們的“心”，也就是我們的感知，意識，認知和情緒體驗會處在自己依賴自己，自己證明自己的“自證或自明”的狀態之中。 這裡我們又要講一下邏輯，我們在前面的討論中已經指出，如果我們同意“自證”的定義是自己證明自己，自己依賴自己，並同意我們的“心”，也就是我們的感知，意識，認知和情緒體驗具有“自證”的能力，則我們也必須邏輯的接受，“心”，也就是我們的感知，意識，認知，智力和情緒體驗具有不依賴任何東西而自己延續自己的能力。 這又是一個主流教育和主流世界觀無法接受的推論。 但如果我們接受邏輯，並接受科學家關於「起點」或「真實的存在」必須是「自證」的觀點，則我們應該有勇氣去思考我們“心”的真實狀態，並嘗試去認出“心”的本來狀態就是“自證”。

《五燈會元》的作者在此處添加了一段「編者按」。。 引用了二百多年後，唐代的禪宗大師「長沙岑和尚」的一段偈語，為 “心”自己延續自己的真實狀態做了個說明：假有元非有，假滅亦非無，涅槃償債義，一性更無殊。

 在對於“死亡”的看法上，“二元對立”的世界觀要不就讓我們去接受“靈魂”的理論，認為有一個叫“靈魂”的東西是永遠不滅的。 要不就讓我們去接受唯物主義，認為死亡是「絕對」的，是生命的絕對終結。

駁斥「靈魂不滅」最好方法是「反諷」，也就是指出：如果「靈魂」是不滅的，那它也應該是“不生”的，即從來就沒有產生過。 因為邏輯上，有生才有滅，「滅」的前提是有一個東西可滅。 因此，一個從來就沒有產生過的“靈魂”當然是永遠都不會滅亡的。 這就是「假有元非有」。

駁斥“死亡是生命絕對終結”的最好方法則是指出“絕對”的定義是“自證”。 因為，只有不存在依賴關係，不依賴任何人去指出，去推論，去猜測的“自證”才是真正的“絕對”，否則統統都是“相對”。 因此，我們必須看到，所謂“死亡是生命的絕對終結”，這種說法是在有依賴關係的“相對的狀態”下，依賴了“相對的參考點”所做出的一個“相對的推論”，或是一個可以被證偽的“猜測”而已，其中並沒有任何一點“絕對”的成分。

但如果我們相信了這種說法，相信反正死亡是生命的絕對終結，死了就什麼都不知道了。 其嚴重後果會讓我們在活著的時候做惡多端，或認為政權就是要靠搶桿子，要靠殺人和暴力來取得和維護的。 這會導致在死亡降臨時，在“心”失去外在的依賴物或參考點，而不得不處在自己依賴自己的狀態中時，亡者所習慣了的仇恨與恐懼等地獄般的情緒體驗，會以自己延續自己的方式延續下去。 但由於“習慣”也是相對的，即便是一個做了許多“善事”和“好事”，習慣了平靜與喜悅等天堂般情緒體驗的亡者，也會因為“相對性”而產生變化，而無法維持住自己“天堂”般的體驗。 這就是「假滅亦非無」。 而其根本的原因，就是我們已經養成了“依賴”的習性，我們要依賴虛設出來的參考點才能思考和推理，要依賴語言才能認知與討論，要依賴政黨才能表達政治訴求，要依賴國家才能獲得“身份認同”，而完全看不到那個被我們所依賴的東西，它的真實狀態是相對的，是會變化的，是會消失的，並不具備“真實存在”的基礎。 最可惜的是，我們完全的看不到“心”的真實狀態超越了“依賴”與“不依賴”，超越了“天堂與地獄”，“相對與絕對”。

總之，“二元對立”的主流世界觀即使在對於死亡的看法上也同樣是有缺陷的，是具有欺騙性的。 這就提醒了我們應該在生命的每一個時刻，每一個境遇中都嘗試去認出這種世界觀的缺陷性和欺騙性，並同時嘗試去認出我們本就具備的“無二”或“自證”的能力。 這不僅僅是一條認出自己「真實競爭力」或成為「人生的贏家」的道路，也是為了避免一直的陷入在悖論的陷阱之中，而被焦慮情緒和精神疾病所壓跨，不但害了自己，也禍害了他人，並在死亡降臨的時，依舊延續著仇恨與恐懼的地獄般的情緒體驗。 我們下回接著聊。

作者：美國筆記