草夫

大約兩百年前，一艘名叫“梅杜薩號”的法國巡洋艦滿載着400多人前往聖路易斯港。由於艦長的無能，此艦在途經西非海岸的布朗海岬南面時不慎擱淺。經過兩天的各種努力，仍無法擺脫困境，最後只好棄船。船長帶着一群高級官員乘救生船逃之夭夭，未能搶搭上救生船的另外150多名乘客只好在一隻臨時搭製成的木筏上，隨着洋流漂浮，在汪洋大海里掙扎，聽憑命運擺布。數天之後，隨着食物和淡水的枯竭，人們開始陷入絕境，一幕人倫慘劇於是次第展開。許多天過去之後，這隻木筏終於獲救，可是，木筏上僅存十名倖存者。後來，倖存者披露的生存故事因為太過殘忍和血腥，它讓法國社會陷入一種空前的驚愕和震撼之中。

當時法國的浪漫派繪畫先驅泰奧多爾.籍里柯運用這一題材，創造了一幅震撼人心的著名畫作《梅杜薩之筏》。畫作以真實的海難事件為題材，描繪了一群處於生死掙扎中的人。在這幅雖然是靜態，但卻充滿生死動感和血腥張力的繪畫中，不但描繪了那些生者，而且描繪了那些淪為生者犧牲品的死者。在這裡，犧牲品一詞表達的是它字面上的本來涵義，而並不僅僅是一種借喻。

兩百年後，好萊塢著名華裔導演李安先生導演了一幕《梅杜薩之筏》的現代版電影-《少年Pi的奇幻漂流》-用的是非常隱晦的寓言敘述方式。一個有着奇異稟賦(能夠背誦圓周率至數百位)和善良信念(不拒斥任何一種信仰，且是一個虔誠的素食主義者)的印裔少年隨着全家遷移至北美。橫渡大洋的海輪中不但裝載了他的一家，而且還有他們家裡擁有的家庭動物園的動物成員。當一次半夜襲來的海洋風暴擊沉他們的輪船之後，船上的絕大多數沉浸在睡夢中的乘客均遭遇滅頂之災，唯有少年PI和數隻動物倖免於難，而且奇蹟般爬上了一艘倖存下來的小救生船。此後發生在小船上的一切尤如叢林社會：兇狠的土狼突襲受傷的斑馬，攻擊無助的猩猩，而更為兇猛的老虎則制服土狼，併吞噬一切。本來，這是叢林社會的常態，無足稀奇，可是，這個場景中非常突兀地插入少年PI這個他者，整個事件隱約中透露出詭異的倫理張力。

故事的後續發展揭示出影片中少年PI的存在並不突兀，突兀的是那些被拋入救生船上的動物和搬上海洋的叢林社會-它們的置入幾乎不具有任何現實世界的真實性，而只具有寓言的功能。當觀眾隨着劇情的展開開始窺視到整個寓言的可怕內涵時，他們才發現這個電影故事用寓言的方式講述了一個超越一般人們心理接受範圍的駭人聽聞的倫理悲劇。而那些動物的置入實際上是用來柔化這種倫理衝突的張力的。當電影以一種帶有相當視覺美感的表現手法講述完整個寓言時，少年PI以非常直白的語言向前來了解海難失事詳情的保險公司理陪員講述了一個另類故事：那次海難最初的倖存者包括四個人，少年PI和他的媽媽，身負有傷的水手，和為人兇悍的廚師。在求生的血腥衝突中，廚師首先殺死了有傷的水手，然後，又殺死了少年PI的媽媽。但他在跟少年PI的生死相搏中，卻未能成為最後的勝者。在血和肉的噬殺中，少年PI成為最後的倖存者。這隻救生船上發生的一切就像梅杜薩之筏上發生的一切一樣，生者以死者作為犧牲品而活到了最後：弱肉強食以它字面上的原始意義向我們演繹了一個可怕的故事。

人類何以會反噬其類，甚至反噬其母(就像《少年Pi的奇幻漂流》暗示的那樣，老虎吞噬了其他所有的動物)。在很多個案中，極端的生存環境常常被用來作為這種倫理慘劇之所以會出現的原因。由於生存環境的逼迫一諸如被拋入絕境一就像梅杜薩之筏上的倖存者和少年PI一樣，人們會被迫放棄他們在正常情況下所遵循的道德準則，去作惡以求自保。雖然這種解釋並不能合理化人的惡行，可是它告訴我們，在一個接受普適性的倫理標準的社會裡，違反倫理標準的反常行為何以會發生。這裡所指的環境通常是自然環境。人被一種特異的自然環境隔離開後，他們的社會倫理屬性似乎也隨之與一種作為約束力量的社會環境隔絕開來，人的獸性於是慢慢顯露。可是，如果人們並未被拋入荒野，那麼，社會環境的變異要達致何種程度，才會使人們的社會倫理屬性完全異化呢？

近來，一個文革懺悔者的慘痛陳述為我們提供了一個社會倫理屬性異化的典型樣本。1970年2月，時年15歲的安徽固鎮縣紅衛兵張紅兵發現其母方忠謀在家中私議毛澤東及其所發動的文化大革命，驚駭於其母對毛的不敬和對文革的譏評，張與其父立即出門告發了母親。兩人回來時又驚見其母正從牆上撕下毛的畫像，張紅兵動手毆打母親，並夥同其父用繩子把母親綁起來，以待當局將其母拘捕。後來，張紅兵又投書當局建議對母親處以極刑。不到兩個月後，其母即不幸遇害。文革中親手把母親送上斷頭台的張紅兵當時雖以反噬其母獲譽邀寵，日後卻從這一血的教訓中猛醒，成為反思文革的最痛切的當事人。時隔40多年後，已成為律師的張紅兵利用一切機會，在電視等等媒體上懺悔自己的罪行，試圖以自己的慘痛教訓警醒世人，在一個極權社會裡，無以言喻的背逆人倫的慘劇曾經到處盛行。

我們何以會蹈入自噬其類，甚至自噬其母的罪惡之海？

漢娜。阿倫特在《耶路撒冷的艾希曼》一書中，試圖以納粹德國作為案例來分析人類何以會蹈入罪惡之海的原因。”惡的平庸性”就是她用來回答這一沉重的歷史詰問的答案。在旁聽納粹黨徒艾希曼的審判之前，阿倫特對惡的理解具有與康德有關惡的概念相接近的看法。作為一名意志自由論者，康德認為，人在道德行為中具有對善惡準則進行思考和選擇的能力，因而，惡必定是自由意志自覺選擇的結果，必定來自邪惡的動機、作惡的意圖，從而惡迥異於因無知或出於善意而造成的失誤。康德認為，此種惡乃為真惡，他稱其為“根本惡”。在阿倫特更早期的着作《極權主義的起源》中，阿倫特用來描述極權主義的暴力意識形態時所採用的，即是由康德提出的這一“根本惡”的概念。

在耶路撒冷旁聽艾希曼的審判過程中，阿倫特逐漸改變自己此前的看法。她發現現代納粹德國的案例為一種無意識的惡提供了一種不同於以往的“根本惡”的樣板。這種惡迥異於康德所說的“根本惡”：它既與人類本性的惡無關，也並非來源於自由意志對惡的主動選擇，從而與邪惡的動機、作惡的意圖無關。按照阿倫特的觀察，像艾希曼這樣的作惡者，以及千千萬萬的納粹追隨者“並沒有堅定的意識形態信念或特殊的罪惡動機”，他們之所有會成為納粹罪惡的幫凶，只是因為他們喪失了對於現實的思考能力，而正是這種思考能力的喪失，促使他們犯下了巨大的歷史罪惡。所謂“惡的平庸性”，就是體現在這種以反省能力的喪失為特點的惡之中的“無思性”。阿倫特指出：這種反省能力的喪失可以引發巨大的惡行，以至於毀滅整個世界，納粹及其給人類帶來的巨大災難即為其顯例。

阿倫特的這種對納粹作惡的所謂“惡的平庸性”的解釋模式，引來不少嚴肅的思想家的批評。比如，同為猶太思想家的以賽亞。伯林就表示過無法接受這一觀念。直至今日，它還引起學者的廣泛討論。2013年，哥倫比亞大學教授馬克。里拉在《紐約時報書評》上連續發表兩篇長文，利用新近發現的艾希曼回憶錄，里拉指出阿倫特當初在耶路撒冷的觀察為艾希曼的假象所惑，導致她判斷錯誤。最近十多年以來的相關研究和文獻表明，艾希曼並不是一個像他自己描述出來的那樣，僅僅是罪惡機器上一個平凡的“齒輪”，或者簡單服從、無力思考的官僚，他實際上是一個主動、積極和自覺地參與並影響了納粹的種族滅絕戰略的作惡者。

以工具理性統轄天下的現代作為時代背景，“惡的平庸性”的解釋模式的確揭示出現代倫理實踐中人類所遭遇的困境：工具理性的盛行在相當大的程度上以思辯理性的喪失作為代價，人作為個體的反省能力隨之為其作為群體分子的盲從本性所遮蔽。大量的群體暴力中所反映出來的無意識和盲從性的特點為“惡的平庸性”作了很好的注釋。可是，當我們不僅僅着眼於那些以服從，被動捲入，甚至為恐懼所脅迫而犯下的惡行，我們就還會發現在極權社會中經常出現的大量惡行具有主動作惡的特點。而“惡的平庸性”的解釋模式很難用來解釋這種主動的作惡。

這種主動的作惡更適合於用一種名之為“倫理標準的特設性”解釋模式來予以解釋。

倫理標準的特設性指的是一種在概念上對倫理標準普適性的否定，在倫理實踐中，它表現為對倫理標準的選擇性實施，而選擇的標準並不來自於倫理判斷，而是來自於非倫理的斷言或者教條，如宗教信條或者意識形態教條。倫理標準自古以來，就具有先天和後天兩種屬性。亞里士多德在其《倫理學》中，提出的“自然正義”的概念，揭示出的就是倫理標準的先天性本質。亞里士多德認為倫理標準存在於先天和後天的兩種形式之中。先天的倫理標準，如他所枚舉的自然正義，就是從自然中發現的，具有永恆性、普世性和至高性的倫理標準，這種標準不假外求，無需證明，它們不是任何邏輯推理的結果。而以後天形式存在的倫理標準，如法律正義，則是由人類社會設計出來的。倫理學的歷史發展，在一定程度上，就是探討以後天 形式存在的倫理標準如何能夠與以先天形式存在的倫理標準達到和諧一致。貫穿於西方倫理學發展史的自然法的概念，就是這種原則的一個延伸。 

倫理標準的特設性理論則否認任何倫理標準的先天屬性。它認為不存在超驗的對和錯，善和惡，所有的倫理標準只有在一定的意識形態的規範中才具有意義。這種倫理標準的特設性理論存在於所有的現代極權主義國家中。它是極權社會意識形態在倫理學上的邏輯演繹。以馬克思主義作為國教的國家裡，這種倫理標準的特設性理論以一種非常簡潔和通俗的方式表現出來：沒有無緣無故的恨，也沒有無緣無故的愛，一切倫理標準都具有階級性，不能把同樣的倫理標準施用到不同的階級對象上，對不同的階級只能施用不同的標準。

建立在對早期資本主義社會觀察基礎上的馬克思主義的“階級鬥爭”學說，其核心概念是“階級意識”，就像“種族意識”在納粹的意識形態中所起的作用那樣，階級意識這個概念既是一個用來甄別異己的概念，又是一個用來排斥他者的概念，這個概念是推演出倫理標準的特設性理論的意識形態前提。作為一種社會批判學說，這個概念不但把人類社會中的成員作了一種意識形態的區分，而且這種區分還跟倫理判斷中好壞的區分聯繫起來。在人類社會進入現代化大工業生產時期，由於個體在組織，融合，管理生產要素中扮演的角色不同，以及在新生產要素的創新過程所起的作用不同，人類的社會分工，較之於傳統社會時期的自然分工形式，出現了進一步的分化。由於這種分化與在生產資料的占有份額上的分化具有耦合關係，生產資料的占有者，同時往往也是生產要素的組織，融合，管理，創新者。在馬克思主義的意識形態中，這種主要以社會分工為特點的社會分化現象被窄化抽象成了一種僵化的階級分野。“階級鬥爭”成為一種邏輯推論，其根據在於：由於生產資料的占有者無償占有勞動者在超額時間所創造的剩餘價值，他們在社會分配上不公平地攫取了本應屬於勞動者的成果，成為所謂的剝削階級。而階級鬥爭就是一種通過暴力來消滅這個剝削階級，從而達致公平社會的唯一途徑。

這種學說的邏輯前提中，存在如下重大缺陷。第一，對社會勞動作了過於窄化的理解，沒有給於以組織，融合，管理，創新等等方式存在的勞動以應有的評價和重視。在勞動分工中，作為組織，融合，管理，創新者，和作為一般勞動者，他們的勞動之間存在着質的區別，而且，前者的勞動對推動社會生產具有更起決定性的作用；其次，它混淆了生產資料的占有與生活資料的占有。在現實中，以生產資料的占有為形式的社會財富，僅有相當小的份額轉化成了占有者的生活資料的消費，而絕大部分被用來維持和擴大社會化的生產之中。生產資料的占有者對生產過程的循環能夠維持和發展下去提供了可靠和穩定的資源，作出了遠非其它社會成員可以相比擬的貢獻。此外，這種理論還忽視了生產資料的占有者同時還有另外一重身份-生產資料的看護者的雙重身份。由於私有產權的明晰界定，這種生產資料的占有者與生產資料的看護者的雙重身份使他們成為社會財富的負責任的監護人。而由這種理論所推崇的生產資料的公共占有為特點的制度設計，由於只存在一種虛擬的責任主體，而不存在這種真正意義上的監護人，所以社會財富經常被人們所濫用，破壞，揮霍和浪費。

在這樣的一種對社會本質加以扭曲的意識形態中，生產資料的占有者，被簡單地劃歸為所謂的剝削階級，成為帶有原罪色彩的道德批判的對象。不管這些人中有多少在私德上是道德意義上的完人他們為人誠實，正直，富有社會良知和正義感，工作勤奮努力，以自己創造性的勞動對社會發展進步作出普通人所無法比擬的巨大貢獻，他們均被劃入意識形態的另類；也不管他們在維持和擴大再生產過程中的無法替代的地位和作用，以及在這一過程中怎樣無懼於承擔創新的巨大風險，怎樣滿懷激情和使命感去追求事功(如比爾·蓋茨，史蒂夫·喬布斯，伊隆·馬斯克等)，他們均被漫畫化為一群單純追求資本利潤的嗜血的經濟動物。最後，在那些奉馬克思主義意識形態為原教旨的極權國家裡，當社會批判演變成道德批判，而道德的批判為武器的批判所取代時，所有被劃歸這個階級的個體，就都被剝奪了繼續存在下去的倫理道德上的正當性，成為在肉體上必須被消滅的對象。

階級意識這一概念，為倫理標準的特設性的理論及其實踐提供了意識形態合法性的依據，它一方面分裂了社會，另一方面，它喚起了一種仇恨意識。以生產資料的占有與否作為劃分剝削和被剝削階級的標準，從而為倫理上對有產者的污名化開闢了一條危險的路徑。這種強加給有產者的原罪無形中剝脫了在倫理標準上他們本應享有的被同等對待的普適標準。一俟這種污名化作為意識形態流行開來，倫理標準的意識形態變異便會隨之發酵，針對有產者的暴行便再無倫理標準的約束。在所謂的社會主義條件下繼續革命的理論影響下，這種以生產資料的占有與否的具有時態特徵的階級屬性，進一步被惡化成為一種脫去了時態特徵的且以血緣追溯的人性原罪的血緣特徵。有產者的後代，不管他們在社會中地位如何低賤，甚至處於社會的最底層，他們仍然必須為其曾經富有的先祖承受原罪，成為所有以正義為名義而濫施的暴力的犧牲品。就像我們在北京大興和湖南道縣大屠殺中所看到的那樣。

此外，階級意識這一概念不但為極權主義的意識形態提供了合法性的依據，也為那些以這種意識形態為基礎的暴行提供了倫理正當性的辯護作用，從而刺激人們去主動地作惡。在所有的極權主義國家裡，都推行強制性的意識形態灌輸教育。其中的教育內容之一，就是倫理標準的特設性理論一你不能去愛那些在意識形態上的敵人，對待他們，不適用於對待自己人的那種倫理標準。由於倫理標準的特設性理論的教化作用，許多生活在極權社會中的個體被教育成不但應該，而且必須主動地去對一部分被意識形態界定為是該社會的異類分子作惡，才能成為該社會的意識形態所嘉許的道德楷模。於是，許多人滿懷着崇高的道德衝動，義無反顧地蹈入罪惡之海，演繹成歷史上最為詭異的倫理悲劇：以道德的名義，去犯下道德上的最大惡行。

在極權社會中樹立的道德楷模中，觸目所及，都是這種在正常社會中被看來是具有分裂人格的典型。如被極權社會所大肆宣揚的雷鋒，就是一個典型例子：雷鋒曾經廣為傳播的名言-對待同志要像春天般的溫暖，對待敵人像冬天一樣殘酷無情-就是極權社會中廣為流行的倫理標準的特設性理論的濃縮版本。因為，這裡所指的敵人，既不是刑法學意義上的罪犯，也不是道德意義上的惡棍，它指稱的僅僅是意識形態意義上的異己者。

當倫理標準的特設性被極權主義的意識形態合理化之後，人們就被剝離了他作為自然人與生俱來的先天的道德本性-不殺戮，不搶劫等等就不再是具有普適性和永恆性的道德律令。你可以為了意識形態的純潔性隨意地從肉體上消滅另一個階級的成員(如打土豪和土改時針對有產者的大規模的屠殺)；你也可以為了意識形態的正當性隨意地剝奪他人的私有財產(如土改分田和沒收工商業主的私人資本時所出現的對個人財產的大規模的搶劫)。你天性中的憐憫，慈悲，友善，同情不再適用於所有的對象，因為，你被要求對你意識形態上的敵人象冬天一樣殘酷無情。如果這種特設性的倫理標準一但為人們所接受，善與惡的分隔就會在無形中消失，人們會毫無心理障礙地去實施極為恐怖的惡行，即便他們在日常生活中是毫無瑕疵的完人。

“惡的平庸性”的解釋模式從人性的盲從特點這一角度來解釋人類何以會作惡，倫理標準的特設性的解釋模式則從扭曲了的個人內在的道德衝動中去解釋為何人們在特定的境況下會主動地違反普適的倫理標準，去主動地作惡。惡的平庸的解釋模式要求一種通過克服工具理性的負面影響達致向人類良智良知的回歸，有其合理之處；而倫理標準的特設性解釋模式則要求徹底撤除在倫理實踐中的歧視性範疇，能夠更為直接和恆久地指導人類的倫理實踐，從根本上消除以施惡來行善一這是許多倫理標準的特設性論者的慣常說辭一的詭辯，使倫理標準能超越政治，宗教，意識形態，種族，成為指導和衡量所有社會行為的基準，而不是相反，為其所左右，成為施暴的理論幫凶。

只有否定倫理標準的特設性，才能避免是非，善惡觀上的倫理分裂。當我們強調倫理標準的普適性，以及它的適用對象的無差別性時，我們並不是要泯滅是非，善惡觀，而是要強調這種是非，善惡觀不能特異化，要防止把它僅僅施用於特定的對象。 換言之，普適的是非，善惡觀才不會造成倫理分裂。

當我們現在還在驚觫於那些並未相隔久遠的人倫慘劇何以曾經會如此盛行時，我們常常會沉痛地體會到個體的道德選擇必須永遠遵循普適性的倫理標準。只有這樣，我們才能恢復作為自然人與生俱來的先天的道德本性。如果我們依然為倫理標準的特設性理論所蠱惑，那麼我們的社會倫理屬性就會異化到這樣的程度，以致我們甚至還會以道德的名義犯下更多的滔天罪行。如果倫理標準的特設性的危害性不為人們徹底認識清楚，人類社會的倫理實踐就決無可能重返正途，而通向罪惡之海的大門將永遠洞開，一俟時機成熟，人們還會不斷地湧向那一個充滿血腥味的深淵。

成文於2014年4月