（王怡，2022年07月12日）

一、“使徒時代”與“信經時代”

近年來，因着對中國教會史的略微關切，以及對中國家庭教會急速變化之現狀的體會、感恩、掛慮和祈禱，深感中國教會之屬靈傳統正面臨一個困境與轉折。借用劉同蘇牧師的評論，是已經從“使徒時代”向着“後-使徒時代”轉型。（注1）

 使徒後的初代教會，於主後155年坡旅甲（Polycarp）殉道後，肉身統緒的“使徒教父”時代結束，進入澄清要道的“信經時代”。蒙主憐憫，我以“使徒時代”與“信經時代”作為福音紮根在一國、一族之基本範式。凡大公教會之信仰，必經“使徒”（一次交付）與“信經”（聖徒真道）兩個時代（參猶3），屬靈傳承方能從一人之突破，落實於群體之交通、代際之教導。

依此範式去認識16世紀之改教運動、17世紀之清教徒運動、18世紀之大復興，其脈絡莫不如此。直到最近一個半世紀，由芬尼（Finney, 1792-1875）牽引之第二次大復興和五旬節運動，開始偏離這個範式。然而，再求實於20世紀之福音派運動，或更狹義的基要派和改革宗神學的復興運動，這一範式依然有效。

所謂“屬靈傳統”或“靈命傳統”，若不經過“信經時代”聖道之傳講、闡釋和群體踐行的定型，無認信之確立，不合於大公之傳承，偏失於“道理之模範”（參羅六17），不成形於“話語之規模”（參提後一13），則“屬靈傳統”云云，仍因時而異，人亡靈息。囿於本土文化卻奢談本土化，離敬拜至高上帝並基督救主之榮耀相去尚遠，甚至無力擺脫異教氣息，風馬牛不相及。及至上帝許可、發動社會情勢而遭遇大轉型的時候，便難免花果飄零，羞愧於莊稼發白，恐懼於顆粒無收。

我對中國家庭教會的基本評估，其屬靈傳統已面對了兩次花果飄零。其一，為20世紀1950年代之共產大轉型，中國家庭教會在此敵基督之滅教十災的危難之際，蒙主興起、保守，將野葡萄枝接在葡萄樹上。然而，中國教會先前之屬靈傳統，也因其無法以整全的福音世界觀回應紅色恐怖時代，也在此轉捩之際，斷送大半。其二，為最近三十年的家庭教會復興運動，日益進入一個極其複雜的屬靈傳統之混雜時期。就時代的短促嬗變與屬靈傳承的歧路多元這兩方面而言，在兩千年教會史上亦屬罕見。據我些微而強烈的評估，最近十年種種跡象表明，中國家庭教會的屬靈傳統再次與中國的社會大轉型同步，已進入第二次花果飄零的局面。

然而，既歷經大患難與大恩典，中國教會這一百年的道路，從地上觀察，可謂相當獨特。表明天上的旨意，無論究竟，也必有特別之處。但這卻不是“BTJ＂運動（福音傳回耶路撒冷運動）或所謂“最後一棒”的特別。事實上，家庭教會最近三十年來，不斷湧現種種高看自己在救贖歷史中之獨特角色的異象、亂象，有的尚未出格，有的胡言亂語，有的近乎異端。這恰恰是屬靈傳統花果飄零的結果之一。

以兩個時代的範式來看，當代家庭教會最大的屬靈困境，是“信經時代”遲遲尚未來臨。抑或，家庭教會經歷兩次花果飄零之後，將成為虧負上帝恩典的明證，進入許多西方教會之多元化、低教會、非認信（我視為世俗主義的三大教會特徵）的“後-基督教時代”，或迎合對歷史性的恩典狂妄無知之“無宗派”時代、“超宗派”時代的輕率宣言，而根本不會進入一個新的“信經時代”了？

換言之，我的論題所關注的，乃是中國的家庭教會運動，將在多大程度上，更類似那根植於改教運動之認信傳統的清教徒運動和第一次大復興運動，而不是類似那偏離歸正神學之後的第二次大復興、五旬節運動和20世紀流行的奮興布道運動？

二、家庭教會的實質：不從國教的清教徒運動

基於改革宗的世界觀，認識家庭教會的興起，首先需要認識中國社會到底發生了什麼。C. S. Lewis曾說：“我們要有兩重的傾聽，一重傾聽是永遠傾聽神的聲音，即聖經的真理；另一重傾聽是傾聽這個世界。要知道這世界發生了什麼，知道這個世界今天的潮流在哪裡，它最大的問題在哪裡，它的偶像在哪裡。”若非認識20世紀的中國，我們就很難認識20世紀的中國教會，難以依靠在肉身中顯現的上帝之道，去挑戰、回應並施恩於具體的處境、文化及人心。

簡單地說，中國仍然處於李鴻章所說的“兩千年未有之變局”。經過一百五十年的“民族復興”之路、1949年之後六十年的磨難、1978年之後三十年的轉型，中國有可能將在最後幾十年間完成包括制度的轉型、社會的轉型、文化的轉型、道德的轉型，以及最核心的中國文明內在價值信仰的轉型。在最根本的意義上說，這一精神內核的轉型，是由中國家庭教會的屬靈觀所決定的。

最近五百年的世界歷史脈絡，也很清晰奠定了今日全球所謂文化、社會、人權、政治之普世價值的“兩千年未有之變局”，這是從改教運動而肇始。在那個時代，羅馬教會的信條已無力面對世界核心價值觀的巨大轉型。教會悖逆或隱藏了福音真理，就無法再繼續為未來的世界場景提供從聖經真理而來的支持與祝福。恰在那時候，上帝興起了改教運動和被稱為“改革宗”的神學闡述。直到被稱為“加爾文主義”的這一論點重新描述之聖經世界觀的成形，才祝福和影響了近五百年世界文明的基本價值系統。

這一西方社會的基本價值範式，有兩個主要構成因素，一是英國的清教徒傳統，二是法國大革命以後的國家主義傳統。也可以說，這是“耶路撒冷與雅典”這一對教會與世界之雙城記式的古典描述現代版本。換言之，在加爾文主義被接受的地方，形成了新的“耶路撒冷”，在加爾文派（胡格諾派）被屠殺的地方，則形成了新的“雅典”。從而也塑造了現代西方社會的歐陸與英美的文化對峙。（注2）

如果將這一理解模型放在中國教會與中國社會近一百年的對峙中，無疑也是十分貼切的。馬克思主義的共產黨，代表着新的羅馬精神（注3）與近代“國家主義”的登峰造極。而上帝帶領中國家庭教會，走上了一條類似清教徒“不從國教”、長達六十年之久的受宗教迫害的道路。羅馬和耶路撒冷，都在中國找到了代表；或者說，清教徒的傳統，在20世紀的中國找到了福音的最兇惡敵人，即由“馬克思加秦始皇”所帶回來的、七個更惡的鬼。

2003-2006年，在新興城市教會和海外華人教會中，同時出現了質疑和淡化“家庭教會”的傾向。一些新興的城市知識份子、中產階級信徒及傳道人，出現這一種論調：家庭教會與三自的分割，是上一代的爭戰，不再是這一代的爭戰。但這種論調背後，更多的是出於一種對時代格局的虛假判斷，以及對政府宗教政策可能對城市新興教會網開一面的“美麗的誤會”！一些家庭教會以許多的努力特意淡化，“政教關係”此一在中共政權及其語境下所觸及福音與世界之關係的核心命題，而將城市新興教會列為“家庭教會”和“三自”之外的所謂“第三種教會”或“獨立教會”。

事實上，中國家庭教會最大的屬靈虛弱，就在於一度割裂了對大公信仰和歷代聖徒傳承的領受。此一割裂的高峰發生在1949年後，固然是受到無神論的極權主義政權逼迫所致，但更深層、更早先的原因，乃是出於民族主義的壓力。自1900年的“義和團運動”和1920年代的“非基督教運動”之後，與西方教會的關聯，以及與中國民族主義危機的關係，就成了中國教會一種最嚴重的靈性焦慮症。本色化運動和分離主義傾向，就是這種焦慮症的兩個直接結果。誠靜怡在1910年愛丁堡宣教會議上的發言，呼籲要把教會在中國（church in China）變成中國的教會（church of China），正是這種焦慮症的首次爆發。這固然有許多同情因素，但教會的大公性以及基督教會與中國社會的本質性衝突，從此不再是中國教會主流的優先關切；反而，教會與社會的互動、同源、共生的關係，成了中國教會尋求文化認同的首要目標。從此，“民族主義”遂成為中國教會屬靈傳統中，一直以來所埋藏最大的世俗主義腫瘤。鴉片戰爭以來，“天下”與“四夷”的儒家傳統世界觀被摧毀之後，民族主體意識的覺醒與利用，就成為從辛亥革命到共產主義革命一脈相承的精神原子彈；無論是孫中山的三民主義，還是毛澤東的共產主義，其隱藏的核動力都是民族主義。

回過來看教會，福音對民族主義的解毒效果，是否高於世俗主義呢？我個人以為，王明道的敬虔主義、倪柝聲的“屬靈人”、賈玉銘的“基督人”，都仍不可避免地處在此一時代性焦慮症中。近年來，海內外一些學者都高度評價賈玉銘的長老會背景和改革宗神學特質，梁家麟指出賈玉銘與東方教父（以及與東正教靈修傳統）在屬靈觀上的相似，謝龍邑因此稱其為“中國的愛任紐”（注4），因為愛任紐對諾斯底主義的批判，從而再將賈玉銘的“基督人”視為改革宗神學特質對倪柝聲“屬靈人”的諾斯底主義特質之對抗。然而，謝龍邑沒有對兩者之間所共享的範式作出恰當的評價。事實上，他們二人，第一，共享了靈恩運動與時代論神學的基本神學範式；第二，他們在成聖的主題上，共享了道釋兩家“天人合一”的東方神秘主義傳統。雖然賈玉銘的救恩論的確是改革宗神學的特質，因此他對“完全救恩”的神學闡釋的確超過了他同代的本土神學家，然而他的《五十二靈程》和“基督人”的成聖目標，並非如謝龍邑所言：與加爾文的“與基督聯合”的成聖觀相契合。改革宗神學所說的“與基督聯合”，強調的是“聖約中的聯合”；而賈玉銘的路線並非聖約神學的聯合，他的“人身成道”，甚至比倪柝聲更加忽視對罪性之“全然敗壞”的體察，以及對蒙恩之道的使用。他們二人所代表的屬靈傳統，都與諾斯底主義的當代形態有密不可分的關係，因此，無法對抗一個全面邪惡之世界的來臨。

傳記作家賴恩融（Leslie T. Lyall），將楊紹唐、倪柝聲、王明道列為“中國教會三巨人”（注5）；而若以“王明道談道德、倪柝聲談道路，賈玉銘談道理”此一廣為流傳的評語為準，加上賈玉銘，再加上無人能出其右的布道家宋尚節，那麼，以他們五人為中國教會1949年之前屬靈傳統的代表，應是十分合宜的。

當“三自反帝愛國運動”興起時，這五人當中，宋尚節被上帝帶往國外，使他的影響繼續在東南亞一帶持續；其它四人中，楊紹唐、倪柝聲、賈玉銘三人都曾加入或支持過三自會。倪柝聲後來雖轉變態度、公開支持三自運動，但當局已剝奪其權利，仍然予以逮捕。之後，聚會所分為兩派，一派成為家庭教會，一派留在三自會內。這一局面使得聚會所的屬靈觀，對當代家庭教會屬靈傳統的影響十分顯着且特別。

儘管個人的立場與選擇有複雜的因素，但訴諸他們的信仰特質，可知他們四人的屬靈觀，都不能夠處理與世界的全面衝突；唯有王明道的分離主義與敬虔主義的基要信仰，以一種全面拒絕的方式，處理了與世界的全面衝突，在困厄中持守了信仰。然而，在這一歷史轉折中，上帝顯然也容許並使用了他們的部份民族主義立場；因為早在政府動手之前，王明道、倪柝聲及耶穌家庭等一批本土獨立教會，就已經在奉獻、財務、治理和神學上，主動根除了與一切西方教會的連接。

簡要梳理教會內的路線脈絡，我認為，第一，20世紀初美國的基要派與自由派（新派）之爭，以及長老會因此而產生的第二次分裂，是非常明顯地影響了1949年之前的中國教會格局。一邊是基協（1922）、中華基督教會（1927）、青年會，他們的自由派和社會福音傾向，使宗派教會的主流傾向於新派，對未來的社會悲劇失去了福音的抵抗力。另一邊是基要主義的獨立教會和學聯會，（注6）他們逐漸成為中國教會的保守派。1954年，北平基督徒學生聯合會發起“反對迫害王明道運動”，堪稱在中共政權下，教會唯一一次的抗爭運動。第二，這一格局又直接影響和產生了1950年代的“三自運動與家庭教會之分”。“三自運動”的主要領袖與組織系統，都是由基協和青年會而來的，最初的家庭教會亦是從王明道等獨立教會及學聯會而來。（注7）第三，這一格局非常獨特地持續到今天，福音派的危機，導致新派或泛福音派已在海外教會形成主流，而基要派的家庭教會尚未突圍。六十年前的同一場仗，已深陷困局，卻還沒有打完。

當時抗拒“三自愛國運動”最堅定的是王明道等強調悔改與重生的基要派，事實上，他們是1949年後的“不從國教者”。但是，他們不從“國教”的理由，基本上與“國”無關，而只與“教”有關。王明道《我們是為了信仰》一文，指向的是教內的“不信派”，而非指向“無神論政權”。換言之，他避免觸及任何政教關係的議題，這裡面既有應對的智慧，也有其神學立場的自洽。因此，基要派在1949年後所形成的家庭教會傳統，是在救恩論上的底線的堅持，而不觸及教會論與國度觀，更不觸及福音與共產主義之全面衝突。這與有着系統、清晰的信仰立場與組織的天主教會的中國神父們大相逕庭。像龔品梅神父，他在1951年便以非常清晰的聖經價值觀，早在三自運動發動之前，就以極大的屬靈勇氣直言指稱：“中共的總路線是建造地上天國的、敵基督的烏托邦，因此，我們絕不同意。”反觀基督教會內，沒有任何一位傳道人擁有這般的屬靈智慧和勇氣，能對當時的社會政治作出基於福音的深刻洞察和準確理解。在某種意義上，這正是因為天主教會的大公性質，使中共政權下的中國神父們脫離了民族主義的捆綁。然而在基督教會內，從不信派到基要派，從倪柝聲到賈玉銘，某種程度上都是民族主義的“屬靈人”，他們缺乏完整的屬靈觀，去認識聖約群體與世界歷史的對峙。因此，“魂的破碎”既如此艱難，“靈的出來”就容易流於屬靈的傲慢。

王明道反覆強調，不能與吳耀宗之流同負一軛。但北京宗教局主動退步，要求他們在三自會以外獨立組織“學習班”。這時，政教關係的議題就隱藏不住了。當時有11位未參加三自的北京獨立教會領袖，商議後答覆說：“我們只能以『北京市民』的身份參加，不能以教會領袖的身份參加，因為教會與政治無關。”實際上，這是一個無法在神學上自洽的、妥協的或智慧的回答。好在宗教局也不願接受。這一政教衝突對屬靈傳統的衝擊，便止於此處。是上帝的恩典許可他們在一個特殊時期，最終以一種徹底的分離主義立場，而非完整的清教徒神學，拒絕了政府對教會的轄制。這一基要派的家庭教會傳統的形成，是上帝在 1949年之後的中國大地上定意成就的極大恩典，也是當代中國每位基督徒（無論其個人信主的經歷是否與家庭教會的傳承直接相關）的屬靈先輩和偉大的屬靈遺產。

但是，這一傳統中的缺陷也相當明顯，第一，始終包含着潛伏的民族主義之腫瘤；第二，始終容易導向一種割裂和輕視神學傳統的傾向；第三，始終容易回到一種聖俗兩分的屬靈觀，迴避或放棄福音與世界的全面衝突。

因此，2006年前後，國務院《宗教事務條例》起草與頒布的期間內，城市新興教會中便再次出現了一種意圖割裂傳統、否定家庭教會的教會史意義與使徒性傳承的危機，甚至以各種如“未登記教會”、“獨立教會”、“自立教會”等層出不窮的、淡化六十年家庭教會傳承的新概念。從文化的意義說，名稱的形成是歷史性的；從信仰的意義說，名稱的形成是恩典性的和國度性的。在歷史性的恩典中，若沒有“家庭教會”這一出現於共產政權下“不從國教”的清教徒運動，我們就不知道自己是誰，不知道從哪裡來，也不知道往哪裡去。當我們輕易地越過救恩歷史中的中國歷史，便直接說“我們是從神各有不同領受”的時候，我們就是忘恩負義的人。家庭教會是一個道成肉身的傳統，是由無數細節中的恩典所組成的，但是，這麼短的傳統竟然已老得想“拋舊求新”了。老實說，這也是中國社會一百年來革命文化的惡性影響所致。同時，在看見了家庭教會傳統本身的缺陷，我會說，那些否定和淡化中國家庭教會立場的基督徒，恰恰是“最家庭教會的”。

近年來，城市教會仍受到間斷逼迫，政府並未將城市新興教會視為“家庭教會”之外的新教會。政教關係的衝突，並未如一些城市傳道人想象的那樣會日趨淡化；反而，在某種意義上更加突顯了。因此，最近幾年，城市教會之主流反而比三、四年前更加認同自身的“家庭教會”身份。並開始自覺的尋找、研究、連接，和自我定位家庭教會的屬靈傳統，及其與世界的關係。因為在某種意義上，家庭教會是什麼，未來的中國教會就是什麼。

我以四個方面簡要描述中國家庭教會六十年的屬靈傳統：

（一）信仰層面：在極權制度下，持守基督是教會的唯一元首；在現代文化中，持守聖經啟示的無誤與全備。

（二）政教關係：在政教合一體制下，堅守政教分立的原則；在逼迫中，持守對掌權者的順服。

（三）屬靈傳承：強調十字架的受苦與舍己道路、恆切祈禱的傳統、對聖靈大能的依靠，以及強烈末世論下的宣教。

（四）公共領域：在民族主義國家持守天父世界的普遍立場；在最私人的空間（家庭）持守信仰的公共生活。

三、清教徒或歸正式的復興

鍾馬田牧師（Martyn Lloyd-Jones）評論說（注8）：“復興從定義上來說，是指讓正在沉睡、毫無生氣、幾乎瀕危垂死的教會眾肢體充滿生氣，變得活潑，醒覺過來，並因此使大量的未信者進入教會。”他在論述1620年的英國復興事件之後說：“可是在1860年以後，這樣的復興就不常見了。”我試着從大歷史的處境出發，列出19世紀中葉之前的清教徒或歸正式的復興，與19世紀晚期之後的決志布道式的復興，以下是三方面的對比。

（一）歸正式的復興建立在認信的教義與神學規範之上。16-17世紀的信仰告白運動，使復興建立在聖靈借着聖道的強烈迫切而且有力的、對世人的呼召之上。換言之，歸正式復興對福音真理的神學確信度較高。而約翰‧衛斯理開始否定加爾文主義之敬畏和仰望神的主權式恩典的救恩論，到了芬尼，則公開地反對《韋斯敏斯特信條》（注9），悔改歸正的呼召對福音真理的神學確信度直線下降，帶來普遍的反智主義、對改教遺產的揮霍，以及愈來愈強烈的對個人主觀宗教經驗的依賴。

（二）歸正式的復興建立在教會成員生命更新的活力上，教會在福音恩典中的不斷成聖，成為吸引和呼召未信者的前提。在很大程度上，沒有已信群體的復興（經歷悔改，與神和好），就沒有未信群體的復興。但1860年之後的“復興”，因着特別針對未信者的布道與決志的運動和事工，愈來愈成熟，甚至在相當程度上，與教會會眾的崇拜生活剝離；如此，“復興”更多地指向了外在的、教會的增長指標，卻對教會成員在聖潔生活的依靠上開始降低。毫不誇張地說，最近半個多世紀，即使教會界的離婚率不斷地增高，教會仍可能在布道運動中經歷“復興”、收割“另外一批莊稼”。鍾馬田提到，以前人們會自然地想到復興，說：“讓我們在神前面來一次大悔改吧，求神復興教會！”然而現今，當教會軟弱的時候，人們想到的是成立小組、舉行布道會，並用宣傳工作去推動，卻不是本能地退到神面前憂傷，並祈求教會的復興。

（三）歸正式的復興往往發生在世俗社會大轉型的前夕，或與之同步。如果我們將福音的復興界定為神國在人心和文化中的擴展，如果我們依然相信神是一位主權的、自證的、自啟的神，相信“這世界是超自然力量的戰場”（注10），那麼，我們所定義的“復興”一旦發生，就必在相當程度上影響教會與世界的關係，所謂此消彼長。因此，立足於認信之教義和會眾之更新的改教運動、清教徒運動，以及第一次的北美大復興，都隨即在信仰、文化、政治、經濟各方面，促成了整個世俗世界人類生活的範式轉移。但芬尼之後的復興運動，已徹底失去這種對世俗世界精神的影響力。換言之，對歐美社會而言，1860年之前的復興是對世界的屬靈“攻勢”，1860年之後則轉為“守勢”。我們不得不承認，最近一百年來，是“世界”潮流影響着“教會復興”潮流，而不是“教會復興”潮流影響着“世界”潮流。

這些就是我的關注點為何落在此處的原因。一則是，福音來華已兩百多年，中國教會尚未在社會取得合法地位。二則是，鴉片戰爭至今已快兩百年，中國社會尚未完成現代社會制度和文化的轉型。三則是，教會由此在中國之磨難輾轉，與中國文化、社會、政治數千年未有之大變局，彼此相伴已近兩百年。世俗中國之範式轉移，尚在左右為難、危機四伏之時。

無論從世界歷史還是教會歷史來觀察，在現代各國，這三點都是極為罕見的。如果中國教會的復興只是19世紀末以來的奮興布道運動的一部份，只是當代福音派教會注重多元主義、淡化教義之認信，屈從或至少無力扭轉世界潮流的、重感覺和經驗的教會增長運動的一部份，那麼，即使中國教會六十年來，經歷了從80萬信徒到5000萬或8000萬信徒的大增長，福音對未來中國文化及中國社會之屬靈實際的影響，仍然微乎其微。

接下來的數十年，無論從哪方面看，中國社會都將繼續邁進4000年文明史上最劇烈的世俗化浪潮和範式轉移的奠基期，就如1950年代，中國社會踏入了4000年文明史上最黑暗野蠻的撒但統治一樣。上帝在罪惡百姓中的恩典工作，總是一面拆毀、一面建造。因着對上帝美善預旨的信靠，我認為，接下來的數十年，中國家庭教會屬靈傳統的定型，以及與世俗社會定型之間的屬靈決戰，將在很大程度上取決於以改革宗傳統為核心的植堂運動，以及神學教育運動，將在多大程度上影響中國家庭教會，進入一個承繼清教徒傳統和20世紀早期基要主義的傳統（中國家庭教會早期的主要屬靈傳統），與西方教會、海外華人教會之現狀有所迥異的“信經時代”。若不預備紮下這一馬步，那即將來到的大變局，便將再次吞沒家庭教會之“使徒時代”的個人性傳承遺產。當中國社會完成自由─民主─公民社會之轉型時，就將是作為屬靈傳統之“中國家庭教會”消失於中國教會史之時。

最關鍵的研討題目，也是禱告題目，並不是未來的中國教會到底能否成為全球最大的福音派教會，而是中國家庭教會的復興與轉型，能否逐漸成為普世福音派教會中一支重要的保守主義力量？

我是家庭教會蒙了大恩的後輩和其中的一員，我對中國家庭教會這一“不從國教”的清教徒運動有百倍的委身、萬分的熱心，常感自己五內俱焚、隱含不住，常求恩主以愛為旗在我以上，免得我“舍己身叫人焚燒，卻是徒然無益”（參林前十三3）。因此，這個論題，將是我一生的呼召、痛苦和喜樂的焦點。一方面，我相信上帝對中國教會與中國社會之關係，在特別的磨難中有特別的旨意，我對此評價比目前海內外教會及學術界的評價更高；但另一方面，我對家庭教會屬靈傳統的混亂，以及對世俗主義的軟弱無力，我對此評價則低於海內外教會、差會及神學界的評價。我認為，目前對影響中國家庭教會的屬靈傳承、對1949年之前的主要教牧領袖，或對信徒中的一批社會精英的評價，以及對目前中國家庭教會之屬靈光景的觀察，都是偏高、過高、拔高了。這其中，或出於良善的期待，或出於拳拳愛心，或出於牧者心腸，或出於信心恩賜，尤其是考慮到共產黨政權對教會的逼迫和帝國主義（今稱：境外敵對勢力）的罵名尚未消除。只是，這些滿懷同情與異象的研究，或許少了一分身在異教社會的切膚之痛，也少了一分對“不從國教”之決絕立場的感同身受。我雖裝備欠缺，事奉又短，但蒙主恩召，唯有一樣，那就是對此有切膚之痛，而且痛徹心扉。

四、世界上你最恨的人是誰？

一些歷史學者，將“運動”與“組織”當作描述教會傳統的一對鐘擺效應或張力。（注11）紐約救贖主長老教會的提摩太‧凱勒牧師，在論述其“以植堂為中心的宣教”時（注12），也用“運動”與“組織”的張力，來描述教會的屬靈傳統。“運動”至少在表面上對個人更有吸引力。從這兩者的張力而論，中國家庭教會過去六十年的基本特徵，就是一場遊方布道的福音運動，而不是生根建造的植堂運動。這個特徵，第一，是長期“地下化、非法化”的政治迫害局勢中的產物；第二，是20世紀早期奮興布道運動的屬靈遺產；第三，是重視經歷、反神學（甚至無神學）的屬靈觀的後果。長期以來，巡迴的傳道人多，駐堂的傳道人少，甚至有很多信徒和傳道人寧願離開地方教會，委身於缺乏教會約束、差派、問責的“運動式宣教”。

“福音的火種，隨着逼迫而散播全國”，這是對家庭教會過去三十年復興的一種典型描述，也是非常真實的描述，然而這種以個人、主觀、垂直權威為特徵的福音運動，在最近十幾年受到極大的挑戰，陷入極大的困境。

在我和劉同蘇牧師合着的《觀看中國城市家庭教會》一書中，劉牧師借用“使徒時代”和“後-使徒時代”的對照，來詮釋中國家庭教會的屬靈傳統及其演變。使徒時代，既沒有正典的確立，也沒有教義的合一，所具有的只是口傳的聖道和直接的生命經歷。面對諾斯底主義所杜撰的“教師統緒”，初代教會以“使徒統緒”回應，承認和強調屬靈傳承的合法性，與屬靈傳承的肉身性在很大程度上是不可分離的。對於“後-使徒時代”以後的教會，耶穌基督的教導和生命樣式的規範，來自聖經和教會對聖經的教導；“使徒時代”的教會對福音真理的確信和對基督生命的效法，則是從使徒的呼召和身份而來的，之後便從與使徒有關的教父（使徒-教父）而來。直到福音書被廣泛接受和查考，從游斯丁（Justin Martyr）的歸信和護教開始，使徒傳承的重心才逐漸開始從肉身見證（身份、經歷）的合一，轉向聖道傳講的合一。

因着家庭教會有強烈的“復原主義”傾向，其領袖亦常以“使徒時代”自居。我認為這種使徒時代與“後-使徒時代”的對照，對於理解家庭教會的屬靈傳統及當代困境很有幫助。直到1990年代，人們衡量一間教會是否純正的標準，仍在很大程度上取決於教會傳道人的肉身傳承（王明道的學生，或跟過李天恩，或由林獻羔施洗），因此，在一些傳統的、獨立的家庭教會中，最近十幾年間，父傳子或父傳女的現象也比較多。（注13）甚至到2008年的災區救助中，當面對紛紛來到四川的各地教會及團隊時，信徒對真教會、真信徒之屬靈傳統的判斷依據之一，還是看“是否會唱《迦南詩選》”。

劉同蘇評論說：“在後-使徒時代，教會需要超越直接經驗；教義系統化與組織結構化的開始是這個時代的特徵。”（注14）雖然這不是最近一百年的復興運動的普遍特徵，但如果根據教會復興與世俗社會之格局關係，嘗試將兩千年教會史上的復興分為以下兩類。

A類復興：與世俗社會文化精神的大轉型同步，教會的復興可能塑造、影響甚至顛覆主流社會的價值觀及其文化形式，其精神氣質與世俗社會存在着明顯而尖銳的衝突。代表時期：前尼西亞-後尼西亞時期的復興，德國和瑞士的改教運動，蘇格蘭、尼德蘭和英格蘭的清教徒運動，北美的第一次大復興，長老會傳統，以及最近二十年尚待觀察的加爾文主義在北美的復興。

B類復興：晚於世俗文化精神的大轉型，或雖與世俗社會的轉型同步，卻無力塑造、更新社會核心價值及生活方式，教會的復興在相當程度上依賴、受制於社會已經形成的價值觀及其文化形式，或至少在相當程度上與世俗社會的精神氣質同構。教會與社會沒有明顯而尖銳的衝突，或因着對福音資訊的削減而迴避了這種衝突。代表時期：芬尼的復興，普世教會合一運動，五旬節及靈恩運動，20世紀的非洲復興運動。

當我討論家庭教會的復興運動時，我要特別提出“教會與世界關係的問題”，來認識一種保守的、正統的、系統的教義立場（信經時代），在不同社會情勢下的重要性，如下三點。

（一）教會在中國，從1900年直到今天，已面臨的和尚未處理的，是福音與整個社會的全面衝突。在當代北美和港台華人世界，這種全面性衝突都已過去或被掩蓋，但是在中國，這種衝突的全面性不但未曾削弱，反而愈發彰顯。在港台社會，教會的出版界乃至學術界，都難以被主流社會之出版界和學術界接納、承認和融入，但是在共產黨體制下，基督教的出版與學術反倒能堂而皇之地滲入主流體制。雖受監控，但這種監控也不比其它體系（例如自由主義思想）受到的監控更多。中國學界曾對這種現象有多種解讀（注15），但我認為，這恰好是基督教與中國社會兩方面都已進入一種屬靈對決前的全面關係的表徵。

從教會歷史和“兩國論”的國度視野出發，我們可以說，福音對當下社會的觸碰與衝突，愈是全面、完整，復興運動對教義系統的完整和認信的堅決，就愈有更多的依賴和呼召。（注16）打個比方說，靈恩運動和以決志為特徵的奮興布道，只是大戰之後的游擊戰，只能得人，不能掠地；只能擾敵，不能攻城。因為一種反正統、反神學、反系統、反信條的泛福音派的信仰立場，已漸成為台港、北美華人福音派教會的主流，因此，中國家庭教會需要自覺的認識自身的基要派傳統，以及與當代中國社會的全面關係，就變得十分重要了。

（二）教會在中國，已面對的和尚未處理的，是福音在異質文化中的紮根。福音在世界文化中，經歷過一次在某種旗鼓相當的、異質文化中的傳遞和紮根，即初代教會在希臘文化和羅馬世界中的傳遞。從此之後，福音的傳播都是在親緣文化和地緣政權下的傳遞。最近一百年來，福音開始經歷第二次在異質文化中的大規模傳遞，其中最具重要意義的，無疑就是在中國文化中的傳遞。非洲缺乏系統的智識與思維文化，反神學的靈恩運動尚可所向披靡，然而在港、台、星等華人區域，社會與政治的西方化轉型，都是先於教會的爆炸性增長之前而完成的。因此，目前的中國遂成為福音在全球範圍內“征服”一個異質的智識文化的主戰場。我們亦可得出一個結論──福音所面對的文化智識程度和異質程度愈高，復興運動對教義系統的完整和認信的堅決，就會有愈高的依賴和呼召。

（三）教會在中國，已面對的及尚未處理的，是一個邪惡的現代專制體制和前所未有的腐敗社會，以及難以預測的社會動盪。中國正在成為全世界的一個“腫瘤”，它的道德價值和政治合法性的全面虧空、核心價值的混亂和虛位以待，以及她強大的世俗力量，若不經過福音的洗禮，勢必將在未來成為拖累全世界的動亂之地。在20世紀早期，中國教會裡的社會福音派（基協、青年會等）深切地感受到類似的危機，但他們的道路卻是淡化福音的內核，從社會事工最終走向左翼的社會主義。而今天的海外華人福音派教會，則幾乎完全不能感受和關切福音與整個中國社會之關係的時代危機，因此他們的道路是淡化教義，反對宗派，輕視正統的信仰告白，重經歷、重個人、重事工的實用主義道路，幾乎一邊倒地傾向、屈從中國的共產黨體制和官方三自系統。儘管他們多少與家庭教會保持（或試圖保持）一種“同等規格”的關係，然而，他們以一種“宣教與復興”的名義，加上屬靈偽裝的、腳踏兩隻船的實用主義策略，顯明了海外華人教會的主流，無論在教義傳承上或是在屬靈情感上，都無法真正理解“不從國教”的家庭教會，及其所面對的全面性的時代使命。以至於最近十幾年來，這種與家庭教會之使命背道而馳的“海外宣教”和所謂的“官方交流”，已構成了對中國家庭教會屬靈傳統的最大混亂和傷害。（注17）我們亦可得出結論──福音所身處社會的全面敗壞程度和社會的全面危機程度愈高，復興運動對教義系統的完整和認信的堅決，就有愈高的依賴和呼召。

《耶穌在北京》的作者大衛‧艾克曼（DavidAikman），曾引用一則故事說，卡爾‧馬克思的女兒有一天問恩格斯：“世界上你最恨的人是誰？” 恩格斯問答：“是一個叫司布真的英國牧師。” 就因為他，英國的革命沒有成功。雨果在他的名著《九三年》中，也有類似的描述：“在每個村莊，都有一位點燃火把的教師；在每個村莊，也都有一位熄滅火把的牧師。” 今天的中國社會，隱藏着兩把火：一是在地下呼嘯、聚集之全面的社會危機的火；二是上帝在祂的教會中預備的復興之火。因着對教會歷史的觀察和對上帝主權恩典的信靠，我認為，不經過一個認信的、承傳新教改革的改革宗正統神學的布道、植堂和教育運動，這後一把靈火就無法熄滅前一把血火。

曾有人問，為什麼在海外華人教會中中被排斥、質疑和邊緣化的改革宗神學，以及被海外華人教會敬而遠之的清教徒傳統，卻在中國成為新興城市家庭教會中最有活力、最有衝擊力的一種新興的屬靈傳統？也許大衛‧艾克曼這個故事所蘊含的意義，就是最好的回答。

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注釋：

1. 劉同蘇，〈城市家庭教會的歷史比較〉，載於劉同蘇、王怡《觀看中國城市家庭教會》第四章，（台北：雅歌，2012年5月）。

2.亨廷頓（S. P. Hutington）在《我們是誰？——美國國家特性面臨的挑戰》（北京：新華出版社，2005）中，認為這一歐洲（主要是歐陸）與美國（在某種程度上包含英國）的文化對峙的實質，是宗教信仰的對峙。

3 .霍布斯（T. Ho b b e s）在他的被稱為近代政治學開山之作《利維坦》（Leviathan）中，引用耶穌所講“污鬼又帶着七個比它更惡的鬼回來”的比喻（路加福音十一24-26），將近代國家主義視為羅馬的翻版。

4. 謝龍邑，《基督人：賈玉銘的靈命神學》（台北：華神，2008），頁15。

5. 賴恩融，《中國教會三巨人》（台北：橄欖）。

6. 趙君影在《中國五十年來的政治與宗教》一文中，對照了“學聯”與“學運”兩條路線。他認為，基要信仰與社會事工都應該有，不應偏廢。然而，若沒有系統的神學傳承和完整的世界觀系統，在社會大變局的時代，輕視神學的福音事工，必然會偏廢一端。

7. 我的這一闡釋，得益於郭明璋牧師的論文〈1949年以前的中國教會屬靈復興〉。因着郭牧師對長老會歷史以及對校園事工歷史的獨特認識，對理解家庭教會與三自運動之分，提供了迄今為止我所認為最重要的一個路線。

8. 鍾馬田，〈復興—歷史與神學思想的回顧〉（1959年），《清教徒的腳蹤》第十一章（華夏出版社，2011年1月）。

9. 《新布道運動：一百年前開始的偏差》。

10. 參簡河培（Rev. prof. harvie M. conn. Bd）着，趙中輝譯，《現代神學評論》（台北：改革宗出版社）。

11. 布魯斯‧雪萊《基督教會史》前言，（北京大學出版社，2004年第一版）。

12. 此一“策略”，實質是對清教徒復興傳統的回歸，即將持續的布道與主日的崇拜、教會會眾的更新與未信者的悔改，再次結合起來。因此，救贖主教會在他們的“植堂培訓”中，與一般植堂或宣教培訓不同的，就是他們非常重視“福音神學”，即對整全的福音真理之認信的核心性。參提摩太‧凱勒牧師《福音神學》，紐約救贖主長老教會植堂手冊《福音DNA》，紐約，2010年。

13. 加州的水晶大教堂也是如此，因為聖道的根基一旦被削弱，“肉身的統緒”就會變得重要。另外有類似的例子是專制社會，如金正日的另一個兒子談他的弟弟金正恩即位，說“父親本來不打算再讓兒子繼承了，但弟弟和爺爺長得非常像”，因此帶來了肉身傳承的壓力和誘惑。

14. 劉同蘇、王怡，《觀看中國城市家庭教會》，（台北：雅歌，2012年5月）。

15. 劉小楓，〈共產黨文化制度中的基督教學術〉，愛思想網www.aisixiang.com/data/detail.php?id=13948

16. 1974年在洛桑全球福音大會上，薛華這樣呼籲福音派領袖們：“基督教是一套特定的真理；基督教是一個系統，而我們必不可以對『系統』這個詞感到羞恥。真理是存在的，我們必須持守這真理。在一些邊緣地帶的問題上我們會有異議，可是在核心的認信上必不可以妥協。”引自林慈信，〈作個“有道可傳”的教會：21世紀福音派教會面臨的信仰挑戰〉。

17.舉兩個例子：2010年10月的開普敦第三屆“洛桑宣教會議”，200多位中國家庭教會領袖為此而前所未有的聚集，卻被中國政府以非法手段盡數阻擋於國門之內。這一事件對家庭教會未來的屬靈復興具有極其深遠的意義，亦是福音與中國社會全面性觸碰與衝突的標誌性事件。

但遺憾的是，眾多海外華人教會領袖對這一事件的態度、對事工的考慮，已幾乎抹殺了他們對時代的敏感，以及對上帝國度的關切。 “華福大會”竟然取消原定的家庭教會工作坊。有一位出席洛桑的教會領袖，曾在上海向同工抱怨說，這一事件及會上為中國家庭教會的禱告，對他們團隊在國內的事工帶來了相當的麻煩，因此他對提問者矢口否認與家庭教會有任何關係。（現場有位同工正是我教會的會友。）諸如此類的事，近年來已數不勝數。事實上，我願客觀但不客氣地說，眾多海外華人教會對華的交流和宣教，已成為中國家庭教會正在面對的最主要的世俗化力量之一。