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解译《道德经》需要理性分析
送交者:  2019年09月27日11:55:32 于 [世界时事论坛] 发送悄悄话

慕容青草

摘要

过去2500年里人们对当今世界上广为流传的中国古典文献《道德经》的解译因忽视了其内在的逻辑关联和结构特征而导致了许多误解。本文将对导致误解的特征及产生的原因进行讨论,并对一些历史上的权威们在解老中出现的问题进行分析。

关键词:老子,道德经,逻辑,关联,结构

1.引言

人类文明中的一个有趣的现象是一些流传最广的文献却同时也被认为是最难理解的文献。以中国古典文献为例,在当今世界上流传最为广泛的中国古典文献当属《道德经》,但《道德经》也被人们认为是中国古典文献中最难理解的一部著作。而对于难以理解的文献人们往往会产生很多误解,人们对于《道德经》的一大误解便是它在字里行间隐藏着难以参透的深意,这一误解使得有些文人甚至宣扬《道德经》只可意会不可言传这种虚幻的说法。尽管这个世界上确有只可意会不可言传的境况,但是一部只可意会不可言传的书是不可能引起世人的普遍共鸣而广为流传的;普通的读者尽可以用“只可意会不可言传”来使自己得到满足,但是有责于为天下读者解读《道德经》的学者们显然不可以这样做。

另一方面,当一个人要读完一部有很多地方无法读懂的书,就可能会在阅读的过程中连带着许多自以为理解了却又无法用自己的语言表达出来的意会,而一部广为流传又被普遍认为难以读懂的书肯定会有很多让很多人觉得只可意会而说不清楚的地方。但是如果要写出对于《道德经》的完整解译的文章来,又不宜跳过解译者自己无法解释清楚的部分,这便成为对于古往今来解译《道德经》的文人们的最大挑战,在这种情况下我们常见的一种现象是解译者们从自己所处的文化环境出发跳出原文的语言环境而进行解释。一个比较典型的例子便是将《道德经》第25章里的“人法地,地法天,天法道,道法自然”中的自然解释为今天我们所说的大自然。人们这样做或许是经过冥思苦想之后真心地认为就应该这样解,或许是实在不得其解的情况下不得以而为之。尽管这样做也是情理之中的非常自然的选择,但是当人们开始忽视原文上下文间的逻辑关联而根据自己的理解去解释文中具体的字句的时候,其解读便会带有很大的盲目性以至于它的可靠性大大降低。以上面将“道法自然”中的自然解读成大自然为例,对于不具备现代星际观测手段的远古时期的人们来说,《道德经》中常用的天地万物这四个字便是对于我们今天所说的大自然的一个高度的概括及代表。也就是说,老子在《道德经》中其实是用天地万物的概念来表示我们今天所说的大自然。而在“人法地,地法天,天法道,道法自然”这句话中老子已经非常明确地表明了道是在天地之上,也就是一切自然存在之上的,因此再把这里的“道法自然”解读为道要以大自然为依据显然是破坏了整句话的逻辑相容性。所以说将“道法自然”中的自然解释为今天我们所说的大自然是一个当解读者找不出恰当的答案时的一个有意或无意的权宜之计:用自己所生活于其中的文化环境里的一个熟悉的概念来替代文中的词汇所应有的原意。

在《道德经》的解译中另一种常见的权宜之计是根据所谓的全文通篇的主题思想来给出一个局部难解的词句的一个简单的解释,而这里的所谓通篇的主题思想本身既可以是解读者自己通读全文后的理解也可能是解译者从其他人对于《道德经》的总结或评论中得来的。比如,把《道德经》的第一章的“故常无欲以观奇妙常有欲以观其徼”句读为“故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼”并对之做诸如“所以经常要无所欲望,以观想天地之奥妙。有欲望,则可以观想万物的清楚明白之处”这样的解释。尽管这里的句读是自秦汉以来的一些大家所使用的,它的问题是明显的,因为它和上下句的内容连不起来,老子在《道德经》第一章中显然是在谈论人的认识的局限,还没有为提出无为寡欲做好充足的铺陈,因此突然在这里引入欲望这样一个概念很不自然,在整个第一章的环境中显得非常别扭。但有人说《道德经》通篇的一个思想就是无为寡欲,因此这里提出无欲望与通篇的思想相符。这样的解释是站不住脚的,且不说这样的解释无法圆这里在提到“无欲望”的同时又提到“有欲望”这一点,单单以符合通篇思想来否认局部的逻辑融洽的重要性这一点本身就是不对的。文章的写作不是一个单调的事件,不但很多文章会表达多重主题,就是对于同一个主题的论述也可以用反义对比等很多不同的手法来进行,所以说,虽然解读一篇有难度的文章时借鉴通篇的主题可以帮助理解局部的意思,但是不能取代对于局部上下文的逻辑的理解。

本文将针对人们在解译《道德经》时因忽视上下文逻辑而试图过度猜测所谓的文字里深意所产生的误解进行一些探讨。

 

2.文献解读的最大难点在于对字面意思的理解

其实,对于包括《道德经》在内的中西方古典哲学文献解读的最大难点不在于猜测具体词句背后隐藏着的什么深意,而恰恰是对于常常是直白的字面意思的理解。而人们之所以会因理解不了文中词汇的简单字面意思所表达的哲理,通常不是因为不知道那些字句中的单个字或词组所可能具有的字面意思,而是理解不了作者用那些词汇的简单的字面意思所可能表达的深刻的哲理,换句话说是无法把文中简单的字面意思与现实中的道理联系起来。在这种情况下便出现了那些解译者舍易求难用一些复杂难懂的词意或甚至所谓通假词来代替原本简单易懂的字面意思的情况。这种情况也出现在西方人对西方文献的解读中。比如具有现代心理学知识的人都知道我们所看到的任何东西的象其实都是经过我们的视觉神经及大脑处理过的,而不是那个东西本身;即便是心理学知识的门外汉,生活在现代社会的普通人也不难接受我们所亲眼看到的东西并非那个东西本身这种说法,因为现代化的影视可以创造虚拟这一点已经是常识。但是,当康德在几百年前提出纽缅囊(Noumenon)[1]的概念来说明我们所认识的只是我们所看到的,而真实的对象本身我们是不知道的这一点时,却被很多人给加上了非常玄秘的色彩说是康德主张在物质世界之外还存在着一个非物质的世界,而且直到今天在中西方的哲学界还常有人拿出这种说法评判康德。

人们舍弃康德本人在《纯理性批判》[2]中对纽缅囊(Noumenon)的意思给出的简单的字面解释而要冠之以玄秘的所谓深意,这种现象是因理解不了简单的字面意思所对应的现实意义而硬往晦涩的深意上扯的一个比较极端的例子。再回来看前面提到的对《道德经》第25章的“人法地,地法天,天法道,道法自然”中的自然的解读。这里的自与然两个字都不是什么高难晦涩的字,而是两个常见字,尤其对于那些精通古汉语的专业人员来说,这两字的意思应该是耳熟能详的。但还是有精通古汉语的专业人员津津乐道地把这里的自然给解读成大自然。其实,自与然这两个字的最简单的字面意思是“自己”和“这么样”,所以自然二字所合成的最简单的字面意思就是“自己的样子”,因此在强调了构成当时人们心目中的大自然的地与天都要以道为本之后,对于“道法自然”这四个字最合理的解读也是最简单的解释就是“道以它自己为本”,也就是说道不需要象天地人那样地去遵循任何其它比自己更基本的法则,而是它自己该怎么样就怎么样。这样解释没有在局部产生任何逻辑上的疙瘩,因而是最合理,或者说最“自然”的解读。如果说《道德经》有什么通篇的主题思想的话,那么最基本的主题思想就是认为世间最根本的就是道(比如,道生一,一生二,二生三,三生万物),这里我们遇到一个可以既符合全文的主题思想又不违背局部上下文逻辑的例子。

3.正确解读《道德经》的章节例子

前面提到,人们在解译《道德经》时出现的主要问题是脱离开了原文的语言环境来按照自己所习惯的语言进行解读。实际上,迄今为止人们对《道德经》的解读所产生的一大偏差便是严重破坏了《道德经》原有的内在结构或逻辑连贯性,而使读者们面对一部支离破碎的所谓的警句的杂烩。在这一节我们以《道德经》的前三章为例来重现一下《道德经》的原有的内在结构。为了方便起见,我们需要先给出这前三章的解译,再按照译文来对《道德经》的内在逻辑进行讨论。然后在下一节我们再来对比一下几位著名的传统国学大师对《道德经》的解读来体会一下老子思维的超前性。

 

 

《道德经》前三章原文[3]

 

道可道,非常道。名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。

天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前後相随。是以圣人处无为之事,行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有,为而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。

不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨;常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。

字面解译[4]

可以说出来的道都不是永恒的道本身。 所有的人们可以说得出的名字都不是永恒的名字。 在有了天地而没有人类文明的时候,一切都是没有名字的,而我们认识万物都是从给他们一一起名开始的。 对于没有名字的一切(即常无),我们通过对那一切所发生的效用(光,热,味等的效用或抽象的社会逻辑效用等)的感觉来意识到那一切的存在;当给那些存在起了名字之后,人们便能更好地从那些存在的轮廓及细节来认识它们,人们同时也能发现对它们的语言描述的局限(徼)。 不管是无名时人们感觉到的,还是人们通过名字认识到的,都是人们对客观存在的特性的了解,区别只是有无名而已,而这些客观存在的特性都可被称之为玄。 认识了一个玄之后,再认识下一个玄,这才是认识天地间的一切奥妙的途径(门)。

天下人之所以能够认识到什么是美好的,是因为有丑恶的在做对比;人们之所以知道什么是善良的,是因为有不善良的在作对比。 因为无才出现有,因为有才知道无(这里的第二层意思是有无可以相互转换);因为难才知道易,因为易才有了难;因为长才显出短,因为短才比出长; 有了高上就可以看出低下,反之亦然;人们之所以能够从声音中感受韵律,理解意思是因为存在着不同的音色音量(这里的“和”是共同发生效用的意思。比如,我们很难从鸟语中听出我们人类语言能够表达的丰富意思,这是因为每只鸟所发出声音尽管好听,但是过于简单单调),而前与后是相随相伴的,因为有前必有后;所有这些都永远如此。 所以圣人行事不刻意作为,在教导人的时候,重在言语之外的效果(这一点可以有多种解释,比如通过行动的榜样,比如通过举例,比如通过实践,比如通过对比,等等。而这种行不言之教又与第一章的道可道非常道相呼应)。这就好比天地间的万物都是依照固有的道运动变化却没有一个是最最开头的,它们繁衍后代却从来不会拥有所生成的,不论它们如何作为都不可能依恃自己的作为,取得任何功效也无法居功。正因为不贪图拥有所创造的,所以也不会失去。

不在社会上推崇贤能之士,大家就不会彼此比较谁的本事更大,便少了争斗;不让难得的货品在市场上有昂贵的价格(也就是说,尽管难得,也应该和其它货品的价格一样,谁先来谁先买---这显然既违背人的本性,也违背了按需所得的意思。有些难得的货品有其特殊的功效,便宜了会被并无此需要的人浪费掉,而贵一些,有特别需要的人即便勒紧裤带也要买),这样就不会有人被贵重的东西诱惑而去偷盗,不要让社会上出现可以诱惑起人们欲望的事物,因为人民的欲望一多了心里就会乱了。 所以圣人治理天下的方式,是让人心中无欲无念,腹中不饥,头脑简单,四肢发达。要制造一个众人既无知也无欲望的社会,在这样的社会里,那些有智慧的人就不会有市场因而也不敢作为。这样向着大家都无为的方向去作,则天下大治。

对于从未接触过《道德经》及其解译但又具备一定的古汉语训练的读者来说,对上面这三段(即《道德经》的前三章)由古文到白话文的解译应该不会有太大的问题,因为这里所进行的就是根据基本的字面意思结合我们对自然与人的一些基本常识性的认识进行的直译,没有什么具有特别难度的攻关性的解读。但是对于熟悉《道德经》及其各种流派的解译的读者来说,可能会对这里的解译感到非常地不适应。不适应的原因很简单:这里解译与自韩非子以来两千多年里人们对于《道德经》解译有着相当大的反差,尤其是对第一章的解译可以说与大多数的经典解译相去甚远,这一点在下面一节里与自古以来的几位名家大师的解译对比一下便可看出。

 

我们现在来看一下《道德经》的第一章:

 

道可道,非常道。名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。 玄之又玄,众妙之门。

第一章的完整解读可以说是《道德经》里最难的解读之一。迄今流传的经典解读中虽然有相对比较准确地解读了第一章的(比如南怀瑾)但是没有一个真正完全准确地解读第一章的。我们先来看本文前面给出的对于第一章的解读(在下一节我会给出几位著名大师的相应解读以作对比):

可以说出来的道都不是永恒的道本身。 所有的人们可以说得出的名字都不是永恒的名字。 在有了天地而没有人类文明的时候,一切都是没有名字的,而我们认识万物都是从给他们一一起名开始的。 对于没有名字的一切(即常无),我们通过对那一切所发生的效用(光,热,味等的效用或抽象的社会逻辑效用等)的感觉来意识到那一切的存在;当给那些存在起了名字之后,人们便能更好地从那些存在的轮廓及细节来认识它们,人们同时也能发现对它们的语言描述的局限(徼)。 不管是无名时人们感觉到的,还是人们通过名字认识到的,都是人们对客观存在的特性的了解,区别只是有无名而已,而这些客观存在的特性都可被称之为玄。 认识了一个玄之后,再认识下一个玄,这才是认识天地间的一切奥妙的途径(门)。

首先,了解古汉语的读者可以看出,这里的解读在语法上是完全合理的。但是,由于古汉语与现代白话文之间的对应并非简单的一一对应,因此对于同一段古汉语,可以给出不同的语法上合理但是在白话文里的意思相差颇远的解读来。那么我们如何从不同的白话文翻译里判断出哪个更准确呢?答案是我们无法从所翻译出的内容或哲理本身去做这一判别,因为不同的翻译都能给出各自声称的深刻的哲理。这里的关键在于要看哪个翻译更能反映出原文内在的局部上下文之间的逻辑连贯性。如果一篇原文本身含有深刻的哲理,那么一个正确地反映了它的内在逻辑关联和写作结构的解译一定能更好地揭示出原作者所要表达的哲理。相应地,如果一篇译文不能正确地反映原文的内在逻辑关联和写作结构,那么就会在一定程度上因参杂了译者个人的观点而偏离了原作者所要表达的哲理。老子通过《道德经》所要告诉世人的道理其实是自古以来所有的解老者们主要关心的内容,不过由于忽略了《道德经》的内在逻辑关联和写作结构,铸成两千多年来对于老子原文的普遍误解。

从秦汉时期开始延续至今,除极个别的人之外,基本上都把《道德经》的第一句话“道可道,非常道”解读为“可以说出来的道都不是永恒的道本身”这样一个意思。当这个意思确定之后,大家对第二句“名可名,非常名”的意思其实就应该已经了然了,因为它与前面的第一句话之间有着非常密切的逻辑关联。但是非常遗憾地,尽管自秦汉而下的文人们对于这第二句的解译也多数是大同小异,却没有人明确点出这第二句与第一句之间的逻辑关联来,而是将这两句作为独立的两个并列句来处理。这种对于《道德经》的前两句话之间的内在逻辑的漠视便诱导着对于接下来的几句话的解译上的偏差。

我们知道,因为所有的说出来的道都取决于语言,而语言的基本元素就是名字:名词是不同物的名字,动词是动作的名字,形容词是状态程度的名字等。所以“名可名,非常名”直接给出了为什么“道可道,非常道”的根本原因:我们用来言道的工具---语言本身是不完美的。而老子用“名可名,非常名”作为解释“道可道,非常道”的原因这一点在《道德经》第一章接下来的两句话中就表现得更加明显了。

在接下来的两句话中老子对为什么“名可名,非常名”以及为什么可以用“名可名,非常名”来解释“道可道,非常道”进行了解释:“无名天地之始,有名万物之母。故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。 玄之又玄,众妙之门。”这里的前一句“无名天地之始,有名万物之母”解释了为什么“名可名,非常名”的原因:在有了天地而没有人的时候,一切都是没有名字的;而我们认识万物都是从给他们一一起名开始的。既然名字是人们给起的,人们也就可以更改名字,而且不同的人还可以给同一对象起不同的名字。所以,“名可名,非常名”不但是指任何名字都不是从来就有的,是有起始的,而且指任何名字都可能会有不同的版本。进一步引申,便可得出所有的语言的含义都可能处在不断的发展进化之中的论断。

而随后的三句故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。 玄之又玄,众妙之门”既是对如何从无名到有名的过程的概述,也同时是对前面把“名可名,非常名”作为“道可道,非常道”的原因的合理性作了进一步的解释。首先,“故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼”讲的是人们对具体的个别物从无名到有名的认识过程:对于没有名字的一切(即常无),我们通过对那一切所发生的效用(光,热,味等的效用或抽象的社会逻辑效用等)的感觉来意识到那一切的存在;当给那些存在起了名字之后,人们便能更好地从那些存在的轮廓及细节来认识它们,人们同时也能发现对它们的语言描述的局限(徼)。 这里需要注意的一点是古人所说的万物并非局限于今天的物理学质能守恒定律所描述的物质,而是包括诸如国家军队这样的抽象的存在。

然后,“此两者同出而异名,同谓之玄。 玄之又玄,众妙之门”这两句便指出了人们认识万物的整体的过程:不管是无名时人们感觉到的,还是人们通过名字认识到的,都是人们对客观存在的特性的了解,区别只是有无名而已,而这些客观存在的特性都可被称之为玄。 认识了一个玄之后,再认识下一个玄,这才是认识天地间的一切奥妙的途径(门)

既然人们对万物的认识是一个不断深化的过程,那么人们所讲出来的道当然也就不可能是永恒的常道本身。所以,从“名可名,非常名”到“玄之又玄,众妙之门”这五句话,老子实际上给出了“道可道,非常道”的两个原因:1)用来讲述道的语言是不完备的,多变的;2)人们对万物的认识(从而对万物所遵从的道的认识)是一个不断深化的过程。

我们可以把《道德经》第一章进行重新组织来得出一个严谨的逻辑推导:

前提1)人们的语言是在对万物由模糊感觉到明确认识的过程中逐步形成的和丰富的;

前提2)人们对客观万物的认识是随着语言的丰富而不断深化的;

前提3)人们对于道的讲述需要用语言。

结论:人们所说出来的道,都不可能是永恒的道本身。

这里的前提1)与前提2)是《道德经》第一章第二句“名可名,非常名”所包含了的(且在后面几句中展开论证了的)人们的语言词汇本身不是永恒不变以及用于产生语言的知识是不断深化的这两层意思,而前提3)则是隐含在“道可道,非常道”的第二个“道”之中的隐含前提。

那么老子为什么不先给出那些作为原因的前提然后得出“道可道,非常道”的结论,而是先得出结论,然后才去对这个结论进行论证呢?这里我们可以看到老子的又一个令人赞叹的高超之处。首先,两千多年来《道德经》对世人的影响表明,把“道可道,非常道”放在第一句具有一种特殊的震撼力,它不但朗朗上口,而且第一个字就把人们的注意力吸引到了通篇五千言所要论述的一个核心概念:道。但这还不是最主要的原因,更主要的原因是这里的逻辑推导虽然是严谨的而且也相当明了,却还是不完全的,而是需要由第二章的前半部分来加以补充。也就是说,老子非常清楚地知道我们在第一章中看到由“名可名,非常名”到“众妙之门”对于“道可道,非常道”的论证是不完备的,是需要由第二章来加以完备的,因此就不能把“道可道,非常道”置于第一章的论述与第二章之间。而当我们读了第二章与第三章之后又可以发现,从逻辑的连贯性来说,第二章其实是第一章与第三章之间的过渡,因而也不能把“道可道,非常道”置于第二章的中间,因为那样将会破坏第二章到第三章之间的流畅。

我们来看一下《道德经》的第二章和第三章:

天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前後相随。是以圣人处无为之事,行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有,为而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。

不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨;常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。

我们可以看出《道德经》的第二章其实是非常明显地分成两个部分。第一部分是从“天下皆知美之为美”到“前后相随”,其余的为第二部分。第一部分讲的是存在的一些基本的特性,第二部分是说相应于前面的那些特性,圣人及天地间的万物的一些行为特点。或者说前面是道的基本特点,后面是道所导致的行为现象。而《道德经》的第三章则完全是社会实践。而第二章第一部分所讲的道的基本的特点是各种相对性的表现,而相对性本身就意味着不确定性,而这种不确定性本身又将在一定程度上导致“道可道,非常道”。所以说,第二章的第一部分使得《道德经》的前两章对于“道可道,非常道”的论述显得比较完全。其实我们甚至可以把第二章的两个部分拆开来并到第一与第三章中去:

道可道,非常道。名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄。 玄之又玄,众妙之门。天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前後相随。

是以圣人处无为之事,行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有,为而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨;常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。

这样重组后的两个段落的明显的特点是:第一个段落是告诉我们“道可道,非常道”及其原因,第二个段落则是由前面的“道可道,非常道”及其原因所决定的社会世人及万物应有的行为特征。但是,这样的合并所产生的问题也是明显的:第一章从“名可名。非常名”到“众妙之门”为止是一个对于“道可道,非常道”的一个强逻辑论证单元,也就是说由于这个逻辑单元所给出的原因,我们必然得出“道可道,非常道”的结论;而从第二章的“天下皆知美之为美”到“前後相随”虽然也可得出任何具体的可说出的“道”都因自然的相对性而可变的这一结论,却是一种比较弱的逻辑论证。另一方面,第二章的第二部分所讲的实践注重的是个体的一般而第三章所讲的实践是社会性的实践。因此,把从“天下皆知美之为美”到“是以不去”这几句话合在一起形成从第一章到第三章的逻辑过渡章还是更好的选择。

由此可见,《道德经》的前三章根本不是完全离散的警句的杂烩而是有着密切的内在关联而且布局谨慎合理的有机体的三个部分。老子在写作时不但在意了逻辑上的连贯,还注重了文字行书上的流畅。

 

4.几篇对《道德经》的经典解读中的问题

对《道德经》的误解由来以久。从与老子的语言环境比较相近的韩非子,河上公,到近代以及当代的文化大腕们,都难免出现象本文开始时提到的那样对《道德经》的误解。这里针对《道德经》第一章,举几个网上能够查找得到的大师级的解读为例来看一下前人在解读《道德经》时都出现过些什么样的问题。

 

这些不同来源的解译的表达形式各不相同,为方便读者去原网站(链接可在文章下面的注脚中找到)查寻,本文将保持每篇译文各自原来的表达形式。

 

 

河上公译文[5](黑体字为老子原文):

 

道可道,谓经术政教之道也。非常道。非自然生长之道也。常道当以无为养神,无事安民,含光藏晖,灭迹匿端,不可称道。名可名,谓富贵尊荣,高世之名也。非常名。非自然常在之名也。常名当如婴儿之未言,鸡子之未分,明珠在蚌中,美玉处石间,内虽昭昭,外如愚顽。无名,天地之始。无名者谓道,道无形,故不可名也。始者道本也,吐气布化,出于虚无,为天地本始也。有名,万物之母。有名谓天地。天地有形位、有阴阳、有柔刚,是其有名也。万物母者,天地含气生万物,长大成熟,如母之养子也。故常无欲,以观其妙;妙,要也。人常能无欲,则可以观道之要,要谓一也。一出布名道,赞叙明是非。常有欲,以观其徼。徼,归也。常有欲之人,可以观世俗之所归趣也。此两者,同出而异名,两者,谓有欲无欲也。同出者,同出人心也。而异名者,所名各异也。名无欲者长存,名有欲者亡身也。同谓之玄,玄,天也。言有欲之人与无欲之人,同受气于天也。玄之又玄,天中复有天也。禀气有厚薄,得中和滋液,则生贤圣,得错乱污辱,则生贪淫也。众妙之门。能之天中复有天,禀气有厚薄,除情去欲守中和,是谓知道要之门户也。

 

王弼译文[6](黑体字为老子原文):

 

道可道、非常道,名可名、非常名;〈 可道之道,可名之名,指事造形。非其常也,故不可道、不可名也。〉 無名天地之始,有名萬物之母。〈凡有皆始於無,故「未形」、「無名」之時則為萬物之始。及其「有形」、「有名」之時,則長之育之,亭之毒之,為其母也。言道以無形無名始成萬物,以始以成而不知其所以,玄之又玄也。〉 故常無欲、以觀其妙,〈妙者,微之極也。萬物始於微而後成,始於無而後生。故常無欲空虛,可以觀其始物之妙。〉 常有欲、以觀其徼;〈徼,歸終也。凡有之為利,必以無為用。欲之所本,適道而後濟。故常有欲,可以觀其終物之徼也。〉 此兩者、同出而異名,同謂之玄、玄之又玄、眾妙之門。〈兩者,始與母也。同出者,同出於玄也。異名,所施不可同也。在首則謂之始,在終則謂之母。玄者,冥也,默然無有也,始、母之所出也,不可得而名,故不 可言同名曰玄。而言謂之玄者,取於不可得而謂之然也。謂之然則不可以定乎一玄。而已則是名則失之遠矣。故曰,玄之又玄也。眾妙皆從同而出,故曰眾妙之門也。〉

 

南怀瑾译文[7]

《道德经》之一章原文:道,可道,非恒道。名,可名,非恒名。无名,天地之始;有名,万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼僥。此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。

  道是可遵循的抽象的运动法则,但又不是一种恒定不变的抽象运动规律。根据事物的特性来冠以名称,是事物面貌的反映,但这种面貌不是一成不变的。没有名称是天地形成的本源;有名称是区别万物的基础。因此,人类常常假借抽象的无来达到了解万物的奥妙,通过具象之有来达到认识微妙的道。这两方面是同时产生的,然而名称又不同,都可以称之为玄妙的学说,这种神秘而深邃的理论,是各种学说的基础。

  ——“常有,欲以观其徼”,说明“道”属于形而上的学问。“有”为原始之“有”,“无”在此基础上得以认识。万物之有是新的物质形式之有,要认识这个“有”,得以整体之道为依据。



 钱钟书译文[8](黑体字为老子原文):

   “道可道,非常道,名可名,非常名”。可道之道、可名之名,指事造形,非其常也;故不可道、不可名。物之存亡、死生、盛衰者,不可为常。常者,无攸易,无定理,是以不可道。“道可道,非常道”;第一、三两道字为道理之道,第二道字为道白之道,即文字语言。名可名,非常名,两句申说可道。第二五章云:“吾不知其名,字之曰道”,第三二章云:“道常无名”,第四一章云:“道隐无名”,可以移解。“名”,名道也;“非常名”,不能常以某名名之;“无名,天地之始”,复初守静,则道体浑然而莫可名也;“有名,万物之母”,现迹赋形,则道用粲然而各具名也。首以道理之“道”,双关而起道白之“道”,即转而以“名”释道白之“道”,道理之见于道白者,即“名”也,遂以“有名”、“无名”双承之。由道白之“道”引入“名”,如波三折,由“名”分为“有名”“无名”,如云之展,而始终贯注者,道理之“道”。道之全体大用,非片词只语所能名言;多方拟议,但得梗概之略,迹象亦粗,不足为其定名,亦即“非常名”,故“常无名”。苟不贰不测之道而以定名居之,是为致远恐泥之小道,非大含细入、理一分殊之“常道”。

 

从这几篇被普遍认为是自秦汉以来的解老权威人物对《道德经》的解读,我们可以看出其共同的特点就是完全忽视《道德经》内在的逻辑关联而把解译者自己对于道的理解或从《道德经》后面章节里体会到的无为的思想作为对老子的原意的解读。由这几篇解读我们不难理解为什么在老子书写五千言《道德经》2500年之后的今天人们会以为《道德经》是没有内在逻辑结构的警句的杂烩的原因。在上面这几篇中,相对来说南怀瑾的解读比较接近本文所给出的解读,也就是说与老子原文的内在逻辑关联比较接近;据说是道教的创始人的河上公的解读所注重的是养身之道,看来这是他读《道德经》的主要领悟,或许也是他创立道教的主要所本;而王弼的解读比之河上公有较大的进步,不过在对“故常无欲以观其妙,常有欲以观其徼”这两句话的句读上他重复了河上公的错误。钱钟书虽然采纳了王弼的解读作为自己的一部分,但又加进了他自己比较过于潇洒而不贴切的解读。

虽然南怀瑾把“无名天地之始;有名万物之母”解译为“没有名称是天地形成的本源;有名称是区别万物的基础”与本文给出的“在有了天地而没有人的时候,一切都是没有名字的;而我们认识万物都是从给他们一一起名开始的”解译比较接近,但是他将后面“故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼僥”解译为“因此,人类常常假借抽象的无来达到了解万物的奥妙,通过具象之有来达到认识微妙的道”这一点表明他和河上公一样并没有真正看出“无名天地之始;有名万物之母”与“故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼僥”(这里“僥”字应该是南怀瑾自己加上去的)之间的因果顺序关系。

我们知道,万物不但一开始没有名字而且并不是所有万物一次性得到名字的,而是有个逐个得到名字的过程,而这个过程的特点就是人们先通过视觉味觉触觉以及悟性感受到万物的存在,然后才给出其名(比如,四季这个名词就是在感受到不同四季的变化以及周而复始之后得到的)。河上公与南怀瑾在解译《道德经》第一章时显然没有意识到人们认识世界的这一普适的规律。因此,这里导致两位大师没有能够看出老子的原文中所含有的内在逻辑关联的原因应该是他们没有看到老子所看到的人类认识发展的一般规律。所以说,解读《道德经》的最大难点不在于猜测具体词句背后隐藏着的什么深意,而恰恰是对于常常是直白的字面意思的理解。而人们之所以会理解不了文中词汇的简单字面意思所表达的哲理,通常不是因为不知道那些字句中的单个字或词组所可能具有的字面意思,而是理解不了作者用那些词汇的简单的字面意思所可能表达的深刻的哲理,换句话说是无法把文中简单的字面意思与现实中的道理联系起来。

这几篇解译的另一个特点是,越是古早的解读越远离老子所讲述的一般哲理而趋于具体的应用。由此看来,与古希腊文明发展的相对连续性不同,从老子写出《道德经》之后到世人开始公开解译《道德经》之间有一个明显的领悟的断层,也就是说后人从老子的领悟水平高度一下子跌落到一个低点,然后随着历代解读的不断积累,人们逐渐地感受到《道德经》的文本蕴藏着更为一般的含义因而不满足前人对《道德经》过于狭隘的解读而去探索更一般意义的理解。但是在这过程中,一方面由于《道德经》从写作方式到所表达的哲理过于超前,另一方面由于语言环境的变迁,人们往往陷入前面提到的“只可意会,不可言传”的困境之中,以至于有些学者走向与狭义的解读相对立的过于不受拘束的极端,干脆大幅脱离原文的结构来解读,结果出现一些名人所写的几乎是云山雾罩让人不知所云的解老文章来。

而狭义解读的最大问题是使得原文中的很多深意被丢失了。我们来看一下河上公的解译。对于《道德经》第一章的第一句,他用谓经术政教之道也。非自然生长之道也。常道当以无为养神,无事安民,含光藏晖,灭迹匿端,不可称道”来对“道可道,非常道”进行解释。很显然,他的这段话不能算是一个严格的解译,而是一种解释。这表明,从一开始他就没有打算从《道德经》的内部去找出对于“道可道,非常道”的解释,也就是说他根本没有意识到《道德经》是一部有着内在的逻辑推导的自洽的著作,而是一上来就把《道德经》当作了语句离散的秘籍来处理,因而先入为主的思路就是要根据自己的悟性来直接对《道德经》的句子进行解读而不顾它的内在逻辑。即便如此,他的解释虽然狭义也仍然在老子的原文的涵盖之中。

首先,他认为(他所处的社会中)人们所乐道的人为的经术政教之道”并非“自然生长之道”。至于什么是“自然生长之道”,他就用《道德经》后面所讲述的无为无事的思想加上他个人的领悟来加以解释。这可以说是前面提到的用通篇的主题来代替局部逻辑的一个例子,同时也表明他是带着问题去读《道德经》,读了后面的感觉领悟了前面的意思。不过,这样的做法的遗憾之处是,他在提前重复了老子在后面所阐述的道理(当然还夹杂了他个人的理解)的同时失去了让读者了解老子在《道德经》开始所表达的深意,也就是说把《道德经》开始的深意给遗失在翻译中(lost in translation)了。从这个例子也可看出,从对于《道德经》的正确解读中可以推出那些狭义解读的结论,而反过来则不行。

 

5.结束语

对于哲学的理解其实是一种心灵的共鸣。往往是先领悟了大道理,再回过头来仔细地品味解析其中的奥妙。领悟的阶段往往是个性化而不可重复的,不同的人对于相同的对象的领悟可以非常地不同。然而,为了将个人的领悟与世人分享就必须把所领悟的内容给打碎揉烂消化后用常人听得懂的语言讲述出来,而这一点恰恰是比领悟本身要更大的挑战。一个常被人们忽视甚至否认的关于讲真理的真理是,讲真理要比让别人相信你是在讲真理容易得多;这种让别人相信自己是在讲真理的难处又使得讲真理本身成为了一件难事,这是因为人们会因为不确信能够说服别人相信自己所讲的真理而干脆放弃讲出那个真理。

对于一篇古文,当有不同的人给出非常不同的解读时,我们很难通过比较那几个不同的解读所给出的道理哪个更深刻而判断出哪个解读更符合原文的意思。随着时代的发展人们对宇宙客观的认识也不断加深,因此如果后人给出比原著更深的哲理也不足为奇,但那并不等于谁给出的哲理更深刻谁的解读就更准确。但是,非常具有讽刺意味的是,在2500年之后的今天来看过去2500年里人们对《道德经》的解读不但没有能准确地解释原文,也未能随着时代的发展而给出比原文更深刻的哲理来。

笔者对于《道德经》的关注可以说完全是始自一次心灵的共鸣,是当笔者在一个偶然的场合读到《道德经》第三十八章中的“故失道而後德,失德而後仁,失仁而後义,失义而後礼,夫礼者忠信之薄而乱之首”这句话时感到有一种莫名的共鸣,便将自己的领悟消化拆解写成文章并被发表[9]。之后笔者才认真地去研读整本《道德经》,并将对《道德经》的前三十七章(即《道经》)的解译写成一书于2011年发表,在过去的几年里笔者也陆续地将笔者的解译在笔者个人的blog(即博客或部落格)中贴出。但是在与网友的交流中笔者发现,尽管笔者的解译与传统解译的差别及相比而言的优势是明显的,读者们并欣赏不了这种新型的解读,而最主要的原因在于他们没有从原文中看出内在的逻辑关联,而传统的解读从某些方面来说更接近很多民俗观点因而更容易被接受。

但是另一面,作为能够直接从原文原字来理解《道德经》这样一部被认为是世界人民共同的文化遗产的人,笔者又感到有义务首先向华文读者们指出被忽略了两千多年的《道德经》的内在逻辑关联及相关的深刻哲理,然后才能让世界其它文种的读者了解之前人们对于《道德经》的解读所忽略了的深层含义,而这里的关键就在于要引起读者们对于本文所重点讨论的《道德经》的内在逻辑关联的重视。

《道德经》通篇写作都有着严谨的内在逻辑关联和功能结构,由于篇幅的限制本文无法将五千言《道德经》的全文拿来逐句细解,因此本文的讨论仅以《道德经》的前三章为例。由于《道德经》的前三章在全书中占有重要的地位,其写作方式也极具代表性,相信读者们通过本文的讨论可以对《道德经》一书的珍贵价值有一个新的认识,也希望藉此能带动世人对于老子希望通过《道德经》所讲述的哲理有更新的发掘和普及的热情。



[1] 此处为音译。常被译为本体等。

[2] 《纯理性批判》,康德,1787

[3] 《道德经》原文例子:http://www.daodejing.org/

[4] 《解密老子道德经(上)》,2011,戴榕菁,AuthorHouse 出版,ISBN:978-1-45672-932-5

[5] 《老子河上公章句》,中国哲学书电子化计划,链接:http://ctext.org/heshanggong/zhs

[6]道德經 (王弼本),维基文库,链接:https://zh.wikisource.org/zh/%E9%81%93%E5%BE%B7%E7%B6%93_(%E7%8E%8B%E5%BC%BC%E6%9C%AC)

[7]南怀瑾讲解《道德经》白话译文,链接:http://www.51zhouyu.cn/daojiafuzhou/1657.htm

[8]《管锥编.老子》,钱钟书,链接:http://www.gongfa.com/guanzhuibianlaoziqianzs.htm

[9]細解失道而後德」,慕容青草,《人文》二00七年九月第一六五期,链接:http://www.hkshp.org/humanities/ph165-05.htm

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