泊兆：作为亚洲镜像的日本——读冈仓天心东方三书

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  泊兆独立撰稿人

从日本理解中国

近三十年来的中国人，将西方等同于应当走向的世界，将欧美等同于应当正视的国际（比如，国际化显然不是尼泊尔化），对亚洲近邻则怠慢漠视久矣。最暧昧的自然是对日本，一方面，电影、流行音乐、卡通片等流行文化和娱乐产业领域的哈日现象从未断绝，二战结束不久即从香港开始逐渐蔓延到包括中国大陆在内的整个东亚地区；另一方面则是抗日神剧以前所未有的想象力厚描出一个绝对他者的近代日本形象，大众认知由此积重难返，“对于日本近代以来思想历程惊人的无知致使我们几乎无法正面清理这段复杂的历史”（孙歌语）。

如果以抗日战争作为近代中日关系的结局及对其毫无疑义的正邪判断，来反观此前的两国历史，就会将结果看成是必然的宿命，于是对近代日本的理解并无其他可能性值得探索。

然而，探索近代日本的其他可能性，其实源于深化对近代中国和世界的认识的必要性。今日中国人并非生活在进入文明史以来几千年一以贯之的社会文化之中，而是生活在近百年以来的知识与制度体系大变动所塑造的观念世界与社会存在的制约之下。

近代以来历次一边倒学外国，最初的一次就是晚清学日本。中国不停地嘶叫着咆哮着自我鞭挞着要走向世界，这个所谓世界，在晚清时并不大，只是日本，因为当时的日本在中国人心目中几乎就代表着应该走向的世界。日本明治维新后形成的知识系统和制度体系，让其掌控了东亚的话语权和精神笼罩力，并通过清国赴日留学生、官员游历、日本顾问、教习所等途径，极大程度地塑造了清季以来中国人的思维和行为方式，在政治、经济、文化、教育、社会生活各个领域，都打下了深深的烙印，其或利或弊，至今仍然发挥着影响力。

所以，要更清晰更全面地认识近代中国，必须把近代日本从绝对他者的牢笼中解放出来，重新加以把握。

梳理日本史，脱亚与兴亚在文明观层面上的对峙构成了一个日本近代史运动的椭圆形轨迹（竹内好《亚洲主义的展望》），成为理解近代日本的两把钥匙，而其代表性表达者分别是福泽谕吉和冈仓天心。憧憬西欧文明的福泽谕吉，其代表作《劝学篇》和《文明论概略》在1958年和1959年就相继由商务印书馆翻译出版，国内一印再印，至今不衰，仍然主宰着大量中国人对世界的想象；而对亚洲、对东方文化充满依恋的冈仓天心，其最富盛名的代表作《理想之书》（初稿用英文写成，书名为《The Ideals of the East》，1930年代翻译成日文时译为《东洋的理想》，中文全译本名为《理想之书》）和《觉醒之书》（The  Awakening  of  Japan）却直到2017年才出全译本（这两本书，2009年中华书局出过一个节译本）。

日本近代思想史对立图式中的这两极在中国的命运，颇能反映中国在现代历程中的欲望变迁。天心在《觉醒之书》中说：“对一个民族来说，就像对个人一样，自我内在的实现（而非外界知识的吸收）才能真正促成进步。”当我们把热心向外求的福泽谕吉读得纯熟烂透时，才稍有闲心回头看看向内求的冈仓天心。

亚洲论述的独特性

《理想之书》是作者滞留印度期间所作。“The East”是明治以来尤其是印度哲学及佛教哲学研究者喜欢使用的“东洋”的英语名称，“the Ideal”则源自黑格尔之“理想/理念”概念，黑格尔认为艺术和宗教是领悟绝对理念的不同方式。

天心在其1890年于东京美术学校的讲义《日本美术史》的绪论中说美术是：“（一）让精神随时准备着，在观念产生的一瞬警醒。相反，只追求形体一定会导致衰退。（二）遵循系统进化，离开系统便会灭亡。（三）美术代表那个时代，表现时代思想的便是最好的。”既然“美术代表那个时代，表现时代思想的便是最好的”，则《理想之书》虽以美术史为主轴，其实希望表达的是时代精神。

书名所谓“理想”，并非通常语境中所指向的对未来事物的美好想象和希望，也即书中并非陈述东洋期望其自身在未来能达到的文明高度，而毋宁是东洋曾经达到的文明高度；天心所说的这种理想，也不是作为符合于历史阶段论视野内的“现代”的需求而值得追求，而是恰恰对文明终结于西方所创造的现代的进化史观构成了挑战。它是贯穿于自我、自然、客观精神（历史、社会），并以否定之否定的运动方式，最终回归自我的普遍之理性。

天心把黑格尔从精神自觉史的角度对历史的解释，作为这种系统化的科学方法的范本，运用到东方美术史的整理上。在天心那里，东洋的时代理念的精华，朝向东洋的现实性和真理性，从印度、中国一路向东，百川归海到日本集其大成，日本成了亚洲的镜像，是东洋的历史精神的完美展现。

西方人为了筹划一个同质的共同体，合谋编撰出了一个漫长的故事，以说服人们相信目前的欧美所有成员的祖先之间在时空中存在着关联。所以，不是西方人有多同质，而是那些弥散的西方人发明了“西方人”来互相认同。为了形成与西方这个共同体对等的竞争，天心那一代人都曾致力于建立一个亚洲共同体。而在天心的建构中，只有在东洋的框架内，日本的绝对性才得以成立，单独的日本缺乏历史链条，构不成绝对精神；而没有日本的东洋，又沦落为零散的片段，无法作为具有同一性的整体与西方对等地竞争。

在19、20世纪之交，以亚洲各国联合（主要是中日联合）相号召与西方分庭抗礼在中日是一大思潮，强联系的亚洲共同体和弱联系的亚洲共同体的支持者在中日朝野皆不乏人，对此，竹内好的《亚洲主义的展望》《日本人的亚洲观》、孙歌的《亚洲意味着什么》、王屏的《近代日本的亚细亚主义》、狭间直树的《日本早期的亚洲主义》等著作聚焦于日本做了详细梳理，下面举几个中国的例子。

比如康有为，他把日本看成儒学的夷夏之辨视野内的诸夏：“日本与支那，对宅于大地渤海之中，同种族，同文字，同风俗，同政教，所谓诸夏之国，兄弟之邦，鲁卫之亲，韩魏之势，而虞虢之依唇齿也。”（《唇齿忧》，1899年10月）甚至要中日合邦：“若夫东海对居，风教相同，种族为一，则敝邑之与贵国，名虽两国，实为孪生之子。唇齿之切，兄弟一家，存则俱存，将来且为合邦。亡则俱亡，将来同夷于黑人。”（《致大隈伯书》，1900年1月）

除了康有为，当时的刑部司员洪汝冲，维新党人杨深秀、宋伯鲁，均曾上书主张中日英或中英美日合邦，以对抗俄国南下。而孙中山到了晚年亦有过类似的主张，他认为中日应联合起来，组成一个联邦，甚至可以将安南、缅甸、印度、波斯、阿富汗纳入联邦之内，以对抗欧洲。（《三民主义 民权主义》，1924年4月13日）

而更明显的例子是1880年成立的兴亚会（后改名为亚细亚协会）。该会以联合日中朝各国人士挽救亚洲的颓势为宗旨，虽成立于日本，因其积极争取中国朝野官绅的赞成支持，“一时中华公使及使员游士多入其会”，先后加入的中国官绅有何如璋、王韬、黎庶昌、郑观应、李凤苞等。上海亚细亚协会举议员24人，“已任入会签名捐资者约百余位，皆官商名誉中人”。1898年4月26日在上海郑观应寓召开的沪上维新志士与日本人共同筹办亚细亚协会准备会中，中方与会者有郑观应、文廷式、郑孝胥、张謇、汪康年、曾广铨、经元善、陈季同、唐才常等。盛宣怀和蔡钧也赞成，因事忙未能与会。

这样一份名单，囊括了晚清史上政学商各个领域均有代表性的人物，他们是19、20世纪之交的东南乃至中国政治舞台上的活跃分子，在近代史上扮演过重要角色。这批人早就在清季官绅兴办的各种趋新事业中互相援引。尤其是戊戌、庚子间，他们或明或暗的各种活动带有一定的组织性和连续性。而这些活动，均与日本亚细亚主义团体有着密切联系（桑兵《交流与对抗》）。

也即是说，亚细亚主义团体以中日趋新人士联合的组织化的方式，而非仅仅作为一种亚洲一体的理念，也非日本单方面的提携，从晚清即深度参与到中国内部的政治变动中，成为一股持续在场的力量（其变体及类似组织、人员直至二战结束方退出舞台，所以大川周明把中日战争比喻成日本幕末时期萨长之间的争斗，也即中日之战是内战）。

当时欧美流行黄白大战论，亦从外部视角以种族分类为依据将亚洲看作一体。1904年，杰克·伦敦作为报道日俄战争的战地记者从中国东北向旧金山一份报纸发稿，鼓吹黄祸论，他说人口众多又勤奋的中国人如受具有统治才能的日本人的领导，对白种人的后果将不堪其虞。1908年英国名作家威尔斯在发表科幻小说《空中战争》，描写在未来的一场美国对德国战争中，由中日两国组成的“亚州联邦”应掌握了优越的航空技术，遂对作战的双方进行空中偷袭。直到当代，仍然有《奥林匹斯的陷落》这样的美国电影暗示黄白人种大战。

文化习俗、地缘政治或人种的一体性，会随着时代状况的变化而消、长、起、灭。比如西洋生活方式、生活用品的引进改变了习俗；中日各自与英美俄德的合纵连横的变化改变了地缘政治；而基因科学证明影响肤色面貌的基因差异其实只牵涉到数百个核苷酸，但一个人体内DNA中的核苷酸有百千亿，若以亿分之一的遗传差异作为人群异同的辨别依据，以建立起复杂的特权和管控制度，显然毫无道理。且随着相对位置的不同，黄白人种的指称对象也会发生惊人的变化，比如中世纪阿拉伯文献里用来指代欧洲人的称呼Banu’l-Asfar，意思是“黄种人的子孙”。这原先是阿拉伯人指希腊人和罗马人的，后来扩大到西班牙人，最后用来通称欧洲人。以阿拉伯人曾经的视角，欧洲人倒成了黄种人。

然而，天心与这些以生活习俗、地缘政治或人种的一体性为依据的亚洲主义均有所不同。天心把亚洲一体的根本归结到理念，这种理念是黑格尔式的，也即是无限的（不受外来事物的限定），绝对的（不与外来事物对立），自由的或独立自在的（不受对立事物的必然关系的限定），甚而是文明的尺度。所以天心的亚洲论述今天读来仍有某种兴味，而其他亚细亚主义的论述则脱离那个时代后就显得过时、单薄、轻飘。这种对亚洲、对东方作为人类根本尺度的彰显，而非作为与西方竞争的暂时的集合体或虚应故事，其超越性的力度尤似梁漱溟的《东西文化及其哲学》。

日本中心观的思想渊源：东夷小帝国

据西嶋定生的研究，古代日本，与隋唐时期的中国相比，文化上一直处于落后地位，天皇体系为了维系其自身的向心力，向国内显示其统治地位的权威性，有必要制造一个假象：日本国对朝鲜半岛诸王朝（新罗等）具有支配地位，而与中国历代王朝则是处于对等关系。西元720年日本首部史书《日本书纪》，就把朝鲜半岛诸国描述为效忠天皇的国家（神功皇后征讨新罗、三韩朝贡）。类似这类虚构和创作的假象对于维系国内统治不可或缺。

古代日本在天皇统治开始，就借着对朝鲜、中国和日本的定位，来彰显天皇对国内统治的权威性。尽管日本与唐朝的关系实际上并非对等，但天皇和他的官员却一直以“唐为邻，新罗为藩”这样的对外意识为前提进行统治。不仅如此，日本长期向唐朝派遣朝贡使（遣唐使），却不愿进入唐朝的册封体制，正是因为一旦日本进入唐朝的册封体制，就不得不与同样受中国册封的朝鲜（新罗）处于同等地位，如此一来，日本支配新罗这个虚构故事就会土崩瓦解。

从根本上讲，日本制造出“天皇”这个称号的动机，就是为了要模范中国的王朝帝国体制，制造出一个“东夷的小帝国”。既然仿照唐朝的皇帝称号“天皇”，就必须有朝贡的国家才对，如果要在周边诸国里面找到这样的国家，只能是朝鲜半岛的新罗。

所以在日本思想史中，本就具有以日本为中心的亚洲观的因子。到了江户时期，更是有日本人大张旗鼓地呐喊只有日本才是真正的“中土”“中州”“中朝”“中国”和“中华”。儒学家山鹿素行（1622—1685）是其中的代表。在其名著《中朝事实》一书中，山鹿素行以“外朝”称中国，以“中州”或“本朝”称呼日本。他先通过证明日本为“中”，然后通过“中”的意义的论证，最后说明居于“中”国位置的日本才是“中华”：

“中，有天之中，有地之中，有水土人物之中，有时宜之中，故外朝有服于土中之说，迦维有天地之中也言，耶稣亦曰得天中。愚按，天地之所运，四时之所交，得其中，则风雨寒暑之会不偏，故水土沃而人物精，是乃可称中国。万邦之众唯本朝及外朝得其中，而本朝神代，既有天御中主尊，二神建国中柱，则本朝之为中国，天地自然之势也”（《中国章》）。

何处是“中华”？与江户儒学家们单纯按照思想内容规定“中华”之所在不同，通过《中朝事实》一书，山鹿素行清楚地表达了他从地理学的意义上也要夺取“中国”“中华”的欲望。

到明末时，日本把清朝看作“北狄”而感到威胁，曾打算支持反清势力，但还未待实现，清帝国就建成了。郑成功以其母亲是日本人的关系，在其父郑芝龙死后仍继续要求日本出兵帮助；1661年，清朝断然下令封锁大陆时，郑在台湾建立独立政权，继续进行抵抗。

近松门左卫门创作的历史剧《国姓爷合战》，就是根据这一史实写的；以郑成功为模特儿的剧中人和藤内（和，指日本；藤与唐同音，暗指中国；内，在日文中与“无”同音。和藤内，暗指“中日无双”）大显身手，轰动一时，1715年在竹本座剧场初次上演，取得了连续上演十七个月的空前成功。

这个事实说明，东亚形势中清朝统治中国这一变化，给日本人以多么强烈的冲击。眼见清朝统治中国，日本便越来越自信可取代地理意义上的中国而成为文化意义上的亚洲中心之中国。而从17世纪发展至20世纪初，当日本的国力独步亚洲时，天心以日本为中心的亚洲观，便可谓日本思想演进水到渠成的自然结果。

明治维新的动力

一般认为，“佩里来航”以来，为了对抗欧美列强的军事威胁，日本人意识到打破封建的幕僚体制和身份制，将全国各个阶层的人结合成一个同质的、具有共同归属意识的nation的重要性——迅速建立一个与国家相关的nation，就是明治维新的实质。它是以全盘西化来建立现代工业体系。然而这种以现代化为归宿的冲击-反应模式忽略了日本历史的内在理路。在《觉醒之书》中，天心开辟了另一种解释模式。

天心认为，13世纪前，日本与唐宋友好往来，儒教和佛教把亚洲连接在一起，文明之花绚烂开放，而此时基督教世界正与中世纪主义苦苦抗争。从蒙古人武力征服亚洲开始，儒教佛教被破坏，亚洲各国开始互相猜疑，甚至公开对立，亚洲随之没落，进入黑暗时期。直至19世纪末，中国和印度仍然沉睡在昔日的文明之光中固步自封。日本经历了德川幕府近两百多年的专制统治，到19世纪下半叶，内阁和大奥（相当于中国的皇室家族）的对立导致德川政体的垮台。

而三个独立的思想流派从17世纪开始即暗流涌动，最终联合起来为19世纪新生的日本提供了思想动力。这三个流派分别是古学派、阳明学派、历史学派。古学派号召学者重读圣人原著，第一次将德川幕府时代的思想从形式主义的朱熹学说的枷锁中解放出来，引发了人们探究新思想的冲动；阳明学派强调事物的变化和人的行动，认为要理解圣人们的学问，就必须过他们所过的生活，并最终得到了类似现代进化论的观点；历史学派深入到日本历史的源头和曾有的辉煌，号召人们遵从日本民族的原始理念，摆脱对中国和印度思想的盲目追从，从而引发了神道教的复兴，向天皇效忠成为新的时代精神。

除了三大思想流派提供思想动力，由希望回到封建时代的联邦分子和希望恢复皇室官僚体系的帝国主义者阵营交替掌权演化而来的联合主义者，奠定了日本崛起的政治管理的根基。

天心认为，联合主义者的管理理论体现了古代中国的民主思想。在理想化的儒家思想国度里，所有人都是平等的，政府的首脑不是因为他的血统而是凭借其个性公正清廉获得统治权。他在尊长组成的议会里寻找智慧，通过各种方式咨询大众的意见。所有人都拿起武器抵御侵略，但战争一结束，宝剑就必须重新打造成犁，恢复和平时期的一切工作。所以日本学者在最初面对欧洲和美国的共和政体时，首先想起的却是中国受儒家主导的鼎盛时代。

天心一再强调，日本最初学习西方知识的风潮是由亚洲的历史精神孕育出来的，比如日本学者最初接触到孟德斯鸠时称其为欧洲的孟子。如果不是共同的接触点，作为一个东方民族永远不会如此狂热地接纳欧美观念。

上述天心的观点，与二十四年后的戴季陶的《日本论》如出一辙。下面引用几段《日本论》，为本篇作结：

日本贵族院议员杉田定一，是从前自由党的名士，民国五六年时，有一天我去拜访他，看见他的书房里供着一个孔子像。他对我说：“这个孔子像，是很有来历的。我家里本来是农民，我的父亲很是慈善的。想到智识这样东西，人人都应该要有，就请了一个有学问的汉学先生，在我家里教村中那些农民念书。被藩里的武士们晓得了，说我们读书是僭越，就把我家抄了，教书先生也赶走了，种田的权利也没收了。这孔子像还是在那时候拼命夺出来的。那个时代欧美的民权思想，已经渐渐输入了进来，汉学思想和欧美思想相融合，就有许多的人，觉得这一种非人道的封建制度，非打破不可，这实在是由种种环境发生出来的自觉运动。”

欧洲和美国势力的压迫，只是成为日本动摇的原因，成为引起革命的原因，而其革命所以能在短期间内成功，则完全是历史所养成的种种能力的表现，而决不是从外面输入的。

德川时代汉学发达，在思想上，在统一的制度文物上，的确是日本近代文明的基础。就是纯日本学派的神权主义者，在思想的组织方面，也完全是从汉学里面学来的。所以中国哲学思想，在德川时代，可以叫做全盛时期。他们在中国哲学思想里面，得的最大利益是什么呢？就是“仁爱观念”和“天下观念”。

参考书籍：

王柯《民族主义与近代中日关系》

郭岱君主编《重探抗战史》（一）

渡边浩《东亚的王权与思想》

神林恒道《美学事始：近代日本美学的诞生》

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