关敏说：无论是古代民主社会、近现代民主社会，公共理性都是民主社会的本质特征。什么是公共理性？即遵守建立在“公平正义”基础上的公共规则，坚守“宽容理解、参与奉献、相互为善”的公共精神。 一，神赐每个人以正义即每个人都有公共理性 从人的本性上看，人是理性动物。理性为人类的个体所拥有，它普遍存在于成熟而正常的人类个体的思维里，理性思维是人类正常思维的基本特征。人类理性不仅有着个体所有者的特殊性，而且还有其共性。从表现形态上来看，个人的理性总是私人性的，他总是从私人立场、观点以及个人情感、动机出发来观察和行动。这种私人性的立场观点不仅他人能理解，而且他人在正常的语境下也能接受。如果他人不能接受，那很有可能意味着他的观点与他人的有冲突。在这种前提下，就难以与他人合作共存。如果他转换其个人视域，不是从“我”出发，而是从“我们”出发，从他者出发，也许就能发现“我”与他人之间的共同点。因此，如果他要在人群中生存，他必须学会从他者的视域出发，从私人世界转换到一种公共的世界中来思考。个人的世界总有某种隐蔽性，但如果没有某种程度的公开性或公共性，他人就无法与他交往而形成社会。也就是说，人们总需要发现某种在他人的精神中与自己共通或共同的一面，从而能够建构一种人际间的关系。在这样建构公共世界的时候，理性展现了自身的公共性，以自身的公共性达成一种公共性的理解和共识。理性成为人们所共享的资源。或者说，在这样一种转换过程中，也就是行动主体将自己的理性公用，发现理性的公共性的一面。而如果理性本身没有公共性，如像某些专业人士所具有的专门技艺，其他人则没有，那就不可能成为共同理解，达成生活的某种默契，从而建构一种共同的生活秩序和生活世界。 最早明确提出理性概念的是阿那克萨戈拉（Anaxagoras约前500-前428年），他赋予Nous以理性的含义。Nous的本意是心灵，Nous是无处不在而又不与万物混存的精神性的东西，是推动“种子”（指构成世界万物的最初元素和始基）结合与分离从而演化万物的力量，它独立存在，无论过去、现在和将来，都能认知一切事物，是万物的最后动因，也是一切运动的源泉，并始终安排和维护着宇宙的秩序。它既是宇宙的理性，也是人的理性。可见，理性有两层含义：理性首先是一种使世界和人的存在成为可能的客观性“规则”，即宇宙理性（客观理性）；其次才是人的理性（主观理性），即人所具有的认识和遵守规则的精神能力。 早期希腊城邦制度，便是根据荷马史诗所提供的神的法则建立的。为了人类的延续，需要神赐正义。智者普罗泰戈拉（Protagoras，前481年～411年）在与苏格拉底对话时说：人类被神用土水等物刚刚创造出来时，过着赤裸裸的单身生活，没有能力抵御野兽的进攻；神就给人以维持生存所必须的智慧，但人们缺乏政治方面的智慧（即公共理性）。后来，人们就联合在一起，“创建城市，保护自己的生活”。但是，城市里充满了纷争（各说各的理），因为城市居民不懂得“公民政治技巧”（politikē technē），即与他人共同生活的能力；即使自己和他人和平地生活在一起，也是“相互作恶”即互害，这样，“人类又开始分散开来，终于面临灭亡”。后来，人们懂得了联合他人以防御野兽之威胁的必要性，并通过建立城邦来达到自保之目的。最初，这一努力不是那么有效，因为人们彼此之间总是敌对的。宙斯恐怕整个人类会灭绝，于是派遣赫尔美斯到人间来，带来尊敬（aidos又译为羞耻心）和正义（dike意味着正义感和同情心，尊重别人的权利）作为治理城市的原则，作为友谊与和好的纽带。赫尔默斯问宙斯，“怎样把尊敬和正义分配给人们：是否像分配技术那样，仅仅分配给他所属意的少数人？”宙斯说，“分配给所有的人；我希望他们每人都分到一份。因为倘使只有少数人分配到这些美德，如同分配技术一样，那么城市就无法存在下去。还要用我的命令立下一条法律，凡是不讲尊敬和正义的人，一概处死，因为这种人是国家的祸害。”宙斯的回答意味着：所有的人都应有一份“公民政治技巧”（即尊敬和正义）——有那么一点基本美德（德性），因为如果只有少数人掌握这份“公民政治技巧”，群体生活就无法形成。可见，宙斯要求所有的人都须拥有正义与敬畏的品质，都须掌握这些“公民政治技巧”（即公共理性）。所以，所有人都在政治事务的商讨中都有平等的发言权和影响权。 也就是说，普罗泰戈拉论证了“在政治事务中人人平等”的命题。这是因为：宙斯将政治智慧、正义观念赐予了所有的人类，所有的人都拥有同样的公正的品德。苏格拉底说：“如果涉及城邦事物的问题，那末，不论木工、机匠、靴工、商人、水手、富人、穷人、贵人、贱人，一律可自由起立发言”。后来这个观点得到亚里士多德的肯定，并终于使希腊人形成了一个更为普遍的观点，这就是：承认普通人的尊严，主权在民。人类的群体生活与建筑楼房不同，后者需要专家的指导，需要的是知识；而前者要求共同参与，需要的是政治智慧。智慧当然应当包括知识，但它主要是指协商、沟通的“政治艺术”即逻辑和议事规则。这表明：政治和人们的良知、正义（公共理性）是紧密相连的，正义是政治的目的，是人类社会的目的。 二，人的本质是理性，故需要公共理性。 亚里士多德认为：“每一自然事物生长的目的就在显明其本性，人类在本性上，也正是一个政治的动物”。群居带有政治性，政治性动物包括人类、蜜蜂、黄蜂、蚂蚁、以及鹤。可见，人并不是唯一的政治动物。他在《政治学》中指出：人类比蜂类或其他群居动物更具政治性，其理由则是“在万物之中，独有人类具有理性能力”。“理性”即逻各斯（logos, rational speech）与“声音”（voice）是截然不同的。声音可以表达悲哀与欢乐，是一般动物的机能；但理性言说则能表达利与害、义与不义。亚里士多德把政治定义为“以理性与他人互动的生活”，因此正义概念就可进入政治领域。“人类所不同于其他动物的特性，就在他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认[这些都是由语言为之互相传达]，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。”“人是政治的动物”是指“人是特殊的动物”──即“人是正义（或权利）的动物”。这种“特殊”使人区别于一般动物！动物处在“弱肉强食”的状态，是没有“权利”的；所以，动物是没有“政治”的。可见，弱肉强食的社会不存在政治。 人的本质是理性。亚里士多德说：“人们所由入德成善者出于三端。这三端为出生所禀的天赋，日后养成的习惯及其内在的理性。”“理性实为人类所独有。人类对此三端必须求其相互间的和谐，方才可以乐生遂性（而理性尤应是三者中的基调）。人们既知理性的重要，所以三者之间要是不相和谐，宁可违背天赋和习惯，而依从理性，把理性作为行为的准则。”所以，他认为，人与其他动物区别开来的特质是根据理性原则而具有理性的生活。正是凭借理性，人类才懂得善恶，过一种幸福生活，所以，相对于天赋、习惯来说，理性是最重要的。 亚里士多德认为，正义源于人的本性，以人的理性为基础，故为人类所特有。“人具有两重性，人的灵魂中包含着理性和非理性两个方面。理性使人有智慧，能知善恶、辨是非；因而能给人以正确的选择，使人富有正义性。而非理性的部分正好相反，使人只顾自己，不管别人，趋向于作恶……而人的理性也能使人发现正义原则，并找到能贯彻正义原则的组织形式，即国家”。人首先活在家庭之中，家庭联合成村坊。但人不以群居于村落为满足，因为这些组织只能解决日常生活与非日常生活的需要，还没达到完全自足的境地。要过完全自足、幸福美满的日子，人必须生活于城邦之中。“人类生来就有合群的性情，所以能不期而共趋于这样高级（政治）的组合”。可见，“人是天生的政治动物”，即人天性地要过城邦（polis指政治）生活。因为，任何人都不是自足的，只有通过城邦生活，人类才能获得完全的幸福；所以，过一种整体的城邦生活是合乎自然的。国家即polis是从家庭开始的，人的语言引导人们一步步走向社会联合，人可通过语言来表达正义，而家庭和城邦正是这些义理的结合，是人的本性使然。因此，人们之所以要建立国家，并不是为了生存，而是为了实现人的本性——正义（善德）；过“优良的社会生活”——即合乎正义的生活。 亚里士多德认为：政治社团是“人类为了追求共同目的，经由理性言说的机能，所构造的一种团体组织。其成员彼此地位平等，互相关爱，依正义之原则行事”。“在所有社团之中都显然存在着某种正义与情谊，至少人们会把同船旅客、同伍袍泽、以及所有其他社团中的伙伴，都视为朋友。朋友情谊有多广，社团结合就有多广；正义之于社团亦然”。情谊是朋友间凡事为对方着想的善意；正义是给予他人应有的地位或待遇。这两者共同构成社团的支柱，缺一不可。人们分享着共同资源，在讲友爱时，所以不需要多讲正义，要讲公道或谅解，鉴于对方还情有可原的，可以谅解他一点，少要回一点。这种在体谅的态度下，少收回一点自己的利益的公道品质是正义的一个必要的补充。因为正义有时比较僵化，考虑不了那么多的情况，没有那么大的灵活性，这就需要靠公道的态度来进行补充。所以公道尽管不是正义，却是更高的德性，并且合于正义。 三，“公共领域”才有政治理性 汉娜.阿伦特（Hannah Arendt，1906～1975）认为：真正的政治以“公共领域”与“私人领域”的分离为前提的。“公共领域”实际上就是政治领域，在阿伦特那里，政治就是人在公共领域中的公共性显现。公共领域是一个由人们透过言语及行动展现自我，并进行协力活动的领域。公共领域不是一个固定不变、触手可及的实体，而是一个由人们的言行互动所构成的场域。它并不存在于广场、舞台、议事厅或街头，而是体现在人们聚集的场合。当人们摆脱家务之私和一己生活方面的关怀，开始与其它人就彼此共同关切的事情有所交流，公共领域就由此而生。透过言谈与行动，人们可以把自己的人格特质展露出来，在人与人之间构成一个互动的公共空间，实现“政治”这个概念最原始也最可贵的涵义。 公共领域是一个以意见取代真理、从意见中接近真理的领域。公共领域只有意见、没有真理。政治是意见与意见的交流，而不是偏见与偏见、私心与私心的明争暗斗。不能以真理的名义阻遏意见的表达，因为表述意见本身就是一种政治，不论意见的内容如何，表述沟通会使得公众领域维持不坠。如果人们不再意识到言谈的这层深意，转而深居简出，不再关切共同世界的事务，转而专注于生活劳务或埋首一己兴趣所在（如绘画、阅读或投资理财），那么公共领域与政治生活就会销声匿迹，不参与政治即无公民可言。 公共领域有别于社会：公共领域不是一个人们协商一己利益或者展现血浓于水的地方，它是一个人们显露独特自我的场所；维系公民间联系的不是亲情或血浓于水这类自然温情，而是对共同目标的选择和承诺。她指出：在亲情群体中，感情判断常常会代替独立理性判断；所以，寻找亲密和亲情必须在公共领域之外。这样，政治才会产生真正的理性。 阿伦特以“the political”指政治，她所讲的政治性等同于公共空间的活动。“凡在公共空间中展现的一切，从定义来说都是政治的，即使它不是行动的直接产物。那些在此领域之外，比如野蛮人的王国的丰功伟绩，纵然让人难忘，有其巨大的价值，但严格说来，终究不是政治的（not political）”。她所说的政治，是指平等的公民就重大议题进行协商讨论的活动，以达成尽可能兼顾每个人意见的共识。个人过政治生活，意味着他的声音能被他人听到；每一个人的观点、利害都应该在讨论审议过程中获得平等的尊重。 阿伦特认为政治是最高级别的人类活动，因为它使得公民反思其集体的生活，赋予个人生活以意义，并且发展出一种创造性的、内在一致的社群。她指出人类的多样性既要求平等，也要求差异，两者的结合促使人们能够相互对话。协调行动的能力取决于相互之间的承诺或契约。公民们利用相互对话关系得以协调其行动，并减少以自由为代价的不可预测的因素。民主政治所强调的公民平等与“人人生而平等”是完全不同的，它指的是一种不运用便丧失的平等。公民们只有在自由、独立地参与公共领域时，才能获得平等；只有在保障人权和自由的制度中，平等才能获得尊重。阿伦特认为：政治平等是公民平等的核心，公民平等不包含社会平等和经济平等。当然，阿伦特也看到，某些经济不平等可能和公民平等格格不入，因为这些经济不平等使得一些人无法参与公共领域。但她仍然认为：应将经济不平等和政治不平等区别开来，因为人们在公共领域中平等相待并不以生活水准相等为条件。而且，争取平等公民权的斗争更不应当沦为社会或经济上的平均主义。 在古希腊那里，人类自然组织与政治组织呈现一种正相反对的关系，正是家庭关系的解体，城邦的基础才得以产生。家庭领域是古希腊的私人生活的领域，城邦则是公共生活的领域。两者之间存在着鸿沟并且私人生活领域在公共的视线之外。公民们生活的中心是城邦的政治事务，在伯里克利看来，如果没有政治事务，他就不是公民。一个不关心政治的人，不是说他只关注自己的事务，而是说他根本没有事务。私人生活本身并不是人的本性的体现。仅仅旨在谋生、维持生命进程的家务活动和相关活动不许进入政治领域。在古希腊，从事劳动的“人”被称为“劳动动物”，凡是为生活必需品而工作的人就不配用“人”这一字眼。“劳动动物”其实是动物的一种，最多不过是最高级的动物而已。与马克思的断言“劳动创造了人本身”相反，在古代世界中，生产必需品的劳动被看作是人类生活方式中与动物共有的部分，劳动不足以把人同动物区分开来，惟有公共领域中的政治行动，才是人的价值承载者。 公共领域（即政治领域）基本原则是自由，而私人领域则由欲望所支配。必需品领域活动的特征是劳动，自由领域活动的特征是（政治）行动。这两个领域的关系就是私与公、羞耻与体面以及轻浮与永恒的关系。在古希腊的家庭领域，由于生存的必然性需要，主人为驯服奴隶以供驱策，须凭借暴力实行等级结构的首领管理。亚里士多德在《政治学》一再强调“政治统治”（political rule）有别于“家计管理”（household management）的“主奴之治”（masterly rule）。家计管理是指家庭中父对子、夫对妻的统治，家长是统御一切的掌权者。政治统治是施行于城邦之中，自由平等公民彼此之间的轮流统治（宪政）。宪政属于文明民族，专制属于野蛮民族；而且专制不是政治，因为没有正义，只有野蛮的暴力！吴思的“血酬”“暴力元规则”就是野蛮民族的混浊逻辑，居然有那么多人叫好！ 阿伦特指出：社会是满足人们的需求和欲望的体系；而政治没有这种功能，它只是给人自由，赋予人生以意义，如此等等，政治必须与物质及欲望的社会相分离。个人对安全、经济利益追求而形成的关系都属于“非政治”的社会范畴。人的自然权利不属于政治范畴。例如，单个家庭中存在的父母子女、夫妇之间的某些权力（如教育权、赡养权、抚育权、继承权等），由于这些权利而产生的活动和形成的关系，如果不涉及其他家庭、其他人的权益，不对社会产生影响，就不属于政治。克林顿与莱温斯基一事，克林顿追求欲望满足，莱温斯基追求上级信任，这种人与人之间个体活动不是政治；只有当这样的活动被政治机构（议会等）追究时，才成了政治问题。紫肃在《论市场政治学》开头说：“政治是权利的生产、分配、流通和消费的过程。”第一句话就错了。因为很多国家赞成“天赋人权”，甚至认为胎儿也有人权。那么妇女生产婴儿，就是权利的生产过程，能说生小孩是政治吗？紫肃说：“妇女生孩子就是人权，就是政治！”按照这种逻辑推理：吃饭睡觉拉屎也是政治了，因为这些活动都是人的权利的消费过程和实现过程。作者显然是把社会混成了政治，政治成了无所不包的垃圾桶！生孩子不是政治，执行计划生育政策是行政也不是政治，制定计划生育政策和法律的过程才是政治.
阿伦特指出：“人是天生的政治动物”最初被塞涅卡翻译为“社会动物”，后经托马斯.阿奎那翻成了标准的译文：“人在本性上是政治动物即社会动物”。从“政治动物”到“社会动物”，表面上是提法的变化，实则反映了人的蜕变。马克思讲“人是社会中的人”，“人的本质是各种社会关系的总和”。而现代人则由社会人蜕变为“经济人”，由社会动物沦为“经济动物”。从“政治”到“社会”这一无意识转换，根本背离了古希腊人对“政治”的理解。因为“社会”指的是人为了生命延续而形成的群居性，这恰恰是人与动物的共通之处，而非人与动物的本质区别。阿伦特指出，共同生活在这个世界上的人，他要如何面对必有一死的宿命而不虚度一生；这种永恒的追求便需要公共政治生活。政治生活将单个的人联系起来，赋予其言行以意义；它使人与必然性相脱离，使人告别自然而进入人为的文明世界。也就是说，政治性不仅是人与动物相区别的标志，也是文明与野蛮相区别的标志。因此，古希腊人所讨论的德性是公共政治生活的德性，正义的重要性在于调节公共关系的重要性，智慧德性的重要在于统治者的德性，节制的德性的重要在于被统治者的德性，勇敢的德性在于武士护卫国家的重要性。在柏拉图的后期，则强调法律作为理性的重要性，同时也是强调政治公共领域里的理性的公用性。同时，在古希腊人那里，自由体现在公共生活之中，自由是公民的平等自由，政治参与的自由。在这个意义上，亚里士多德的阐述的理性就是公共生活的理性，也可以说是公共政治生活的理性。因为在古希腊人那里，公共生活就是政治生活。
四，近代民主是公共理性的产物 公共理性表现为社会高度认同的观念和价值。公共理性的核心在于公共性，本质在于公共的善或社会的正义，目的在于寻求公共利益。罗尔斯说：“公共理性是一个民主国家的基本特征。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。其主题是公共善，这是政治的正义观念对社会基本制度结构所要求的，也是这些制度所服务的目标和目的所在。”公共理性的公共性就有三种含义：一、它是民主国家公民的理性、平等公民的公共理性；二、其主题是公共性的善（利益），关涉到公共利益和公共政策以及公民权利的保护；三、其本性和内容是公共的。 在罗尔斯看来，公共理性只有一种，非公共理性有许多种。在非公共理性中，有各种联合体的理性，如教会、大学、科学团体和职业群体（行会）。合作性群体需要对将要进行的活动进行推理，相对于该活动的成员而言，这种推理是公共的，但相对于政治社会和普遍意义的公民而言，则是非公共的。罗尔斯把这种联合体的理性又看成是社会理性，也存在着社会中小型群体的理性，如家庭理性。非公共理性由许多公民社会的社会理性所构成，与公共政治文化相比，它属于“背景文化”。它不是公共理性，或不构成公共理性的内涵，但对于公共理性起着背景性作用。 罗尔斯认为，公共理性与其他所有人类理性一样，都具有某些共同的要素；概念、判断、推理的逻辑规则以及其他许多因素。掌握这些理念的能力是人类共同理性的一部分。因此，公共理性本身包括着在公共范围内的充分证明的可能。公共推理（即逻辑）的标准也就是我们的自由外在限制性的标准。没有这类标准，我们就无法运用各种实质性正义原则，而且会使得政治观念不完善。在这个意义上，罗尔斯所说的公共理性，是立法者的理性、执政者（比如总统）和法官的推理理性，各派政治领导人的推理理性以及公民对宪法根本和基本正义问题投票表决时的推理理性。从公共理性的内容看，涉及到宪法根本的公民权利的保护，基本政治制度的维护以及公共政策的合理辩护等诸多方面。在这些方面，都需要公共理性起到维护的功能。
公共理性是公民的一种理性能力与道德能力。公共理性是在公民的个人的理性基础之上建立起来的，它依赖于公民个人的理性能力，这主要包括正义感和善观念的能力。古往今来，无数国家强调：军人以服从命令为天职。而民主国家强调：军人以服从合法命令为天职，对非法的命令可以拒绝。随着知识化程度的提高，善于思考、明辨是非的将士成了民主国家军队的中坚力量。这就杜绝了军队屠杀人民、干预国内政治的可能性，从而终结了丛林社会野蛮的“暴力原规则”。 公共理性体现为对别人的尊重与对社会公共事物的关注。人格的独立、自由、平等使得每个人都不应强制他人服从自己，而只能通过理性对话与交流的方式来进行公共生活，寻求共同发展。在个体理性走向公共理性的过程中，都是经过一系列的妥协而后取得的。民主与法治所支持的正是这样一种平等、自由、公共的对话与决策。 如果一项决策排除了某个人或某一群人的有效参与，那么这项决策对那个人或那群人就没有拘束的正当性。现代国家的法律不是个人意志和阶级意志，而是公共理性；它是理性协议的结果，而不是政治意志的产物。宪法和法律应是各种阶级、阶层和利益集团在对等条件下，遵循公平、公正的原则，各方有序博弈、妥协的结果，而不是某一或某些阶级、政党和利益集团强权意志的表现。罗尔斯指出：“在民主社会里，公共理性是平等公民的理性，他们作为一个集体性的实体，在制定、修正法律时相互发挥着最终的和强制性的权力”。也就是说，民主社会的政治权力是建立在公共理性之上的公共权力，偏离或违背公共理性的公共权力是异化的公共权力，基于人民主权之上的现代法治就是现代公共理性之产物。 在现代社会中，公共领域的成败始终离不开普遍开放的原则。把某个特殊集团完全排除在外的公共领域不仅是不完整的, 而且根本就不算是公共领域。在一个法治国家中，所有有道德人格的人，都应该属于公共领域。公共领域的一切政治行为都立足于法律；这些法律就其自身而言被公共舆论证明为具有普遍性和合理性。法治应该是在公共理性支配下的民主政治的产物。当一个国家的宪法和宪政是公共理性产物的时候，才能保障该国家和社会的基本结构是正义的，即国家基本政治经济制度具有公共性和合法性。 | 
